再論傳播的“儀式觀”：一種社會控制的視角

胡翼青，吳欣慰

（南京大學 新聞傳播學院，江蘇 南京 457000）

關于傳播“儀式觀”的討論，近段時間成為大熱。引發熱議的原因當然是因為兩本均以“儀式”為關鍵詞但內涵完全不同的書。用郭建斌的話來說就是：“戴揚、卡茨的《媒介事件》和凱瑞的《作為文化的傳播》……的確為中國大陸新聞傳播研究開啟了一個重要的理論視角……籠統地說，就是一種儀式分析的視角，但是還存在較為突出的概念混亂的問題?！盵1]郭說的概念混亂，指的大概就是將媒介事件等同于“儀式觀”加以混用。

筆者大抵同意郭建斌的看法，如果將兩者混用，后果不堪設想。因為凱瑞的“儀式觀”采取了一種類比或者說隱喻的方式來重構傳播的內涵，而媒介事件理論中的媒介儀式是一種客觀存在的戲劇和表演，這兩者根本是風馬牛不相及的兩個層次上的理論。甚至可以這么說，在卡茨等人那里，媒介事件既具有傳播功能，又與受眾之間構成一種二元結構，其最終指向毫無疑問是效果甚至是強大效果，而這種結構功能主義的思想從隱喻的角度來看，恰恰是凱瑞所反對的傳播的“傳遞觀”。

但問題并沒有這么簡單。筆者注意到郭建斌在文章中所表達出來的立場，雖然呈現出了雙方的觀點，但他明顯傾向于“儀式觀”的價值立場。因為他在批判“媒介事件”時口若懸河，直擊其社會控制的保守主義意識形態，卻沒有提及任何傳播“儀式觀”存在的問題，而是從隱喻和類比的角度出發強調了“儀式觀”的形而上學，完全忽略了“儀式觀”背后的意識形態，從而形成了關于“儀式觀”的迷思。所以，關于“儀式觀”的進一步討論在郭建斌那里以隱喻為托辭，戛然而止。然而這恰恰是本文的起點，即凱瑞的“儀式觀”從哪里來，凱瑞為什么要用這個隱喻來形容傳播？為了回答這些問題，當然需要回到儀式研究本身的理論系譜中去。

一

在人類學中，“儀式的研究成果可謂汗牛充棟……對儀式的研究，特別是對世界范圍內的民族志比較成果研究更是自成體系，獨樹一幟”[2]。儀式研究一直是人類學研究中一個十分重要的領域，有著悠久的研究傳統和復雜的思想譜系。盡管不同的人類學者對儀式存在著多重解讀，然而他們也存在一些共識，這主要體現在以下四個方面：

首先，對于儀式的解讀與神話因素緊密相連。愛德華·泰勒認為物態神話就是儀式，而語態神話是對儀式的解釋。史密斯也認為儀式就是對神話的表演?！吧裨捙c儀式歷來無法截然分開，無論是從歷史發生形態的角度透視，還是在人類學研究領域的解釋中都是如此?！盵2]泰勒的“萬物有靈觀”以神話作為總體性敘述，弗雷澤在《金枝》中幾乎囊括全部原始巫術的神話材料，涂爾干更是開創性地將神話作為一種分類的表述類型。其實，人類學的研究方法就是對于異文化予以探索，而在這其中，神話與儀式成為解開異文化密碼的鑰匙。當然，并不是說神話是儀式研究中必不可少的因素，它其實反映出了儀式行為的神秘性。不管是“萬物有靈”的提法，還是馬林諾夫斯基筆下實用主義的特羅布里安德島民，儀式活動都透露出異文化與宗教的神秘性，使得儀式與其他概念有所區分。而這一特性的獨特性又與儀式的第二特性息息相關。

其次，信仰是儀式活動的內在支持。涂爾干形象地稱儀式為信仰的物質形式和行為模式。正是因為內在信仰的呼吁和虔誠的崇拜，儀式活動才得以代代相傳，并存在很多異于常態的表現。也就是說，儀式行為活動很多時候是作為一個經驗性的窗口，去探索人類或者說早期人類心靈、精神、情緒與文化等的這樣一些問題?！癋razer對巫術的研究是揭開人類心靈思維奧秘的一個初步嘗試。他整理出各種巫術的基本邏輯，它們是接觸律與相似律。Leach引用了Jacobson的觀點，認為所謂接觸律與相似律其實就是語言中的轉喻與隱喻，因此巫術其實是體現了人類心靈的一種普遍運作方式。Tam biah引用Austin‘performance utterance’的概念，說明巫術是一種展演性的儀式，運作其中的是一種與科學完全不同的思維模式。Levi-bruhl認為初民對事物的認知是不能與該事物所引起的感情、情緒分開的。同樣的，Durkheim與Mauss認為土著的分類思維帶著濃厚的感情色彩”[3]。

再次，儀式活動是一種狂歡抑或狂熱的情緒表達。格魯克曼認為儀式是對壓抑和不滿的宣泄。所以，儀式具有文化展演的屬性，或者說是戲劇性，一種狂熱的超常態的戲劇性。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中就指出澳洲社會的生活存在兩種周期：一個是為了謀生而進行的采集和打魚狩獵，但往往單調沉悶；另一個就是儀式活動，集體歡騰，與往常狀態形成鮮明對比。格爾茨描繪的印尼巴厘人更加惟妙惟肖：“巴厘人陷入極端分裂的狀態，在這種狀態下表演種種令人驚嘆的行為——擰斷活雞的頭、將匕首插入自己的身體、瘋狂地將自己扔出去、用舌頭說話、表演神奇的平衡絕技、模仿性交、吃糞便等——比我們中的大多數人更容易和更突然地進入睡眠狀態?！盵4]相似的描繪在普利普查、特納等人類學家筆下比比皆是，其實這正是特納所強調的“閾限”，它相當于涂爾干所說的“神圣”。涂爾干提出的關于儀式的“神圣/世俗”的劃分甚至直接成為儀式研究的重要起點。

最后，許多儀式尤其是當代社會中的許多儀式具有社會整合的功能。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中，將儀式的內部意義與社會關系相勾連，提出“信仰/儀式”以及“神圣/世俗”命題之后，儀式成為一種社會控制方式，對于儀式的觀察和研究就變成了社會總體結構的詮釋和討論。在此基礎上，列維斯特勞斯明確提出二元結構劃分，并進一步提出“潛在的社會結構”。而馬林諾夫斯基在涂爾干的基礎上獨辟蹊徑，將文化現象包括巫術、神話、儀式等與“功能”相連。如此一來，那些超然的、神秘的、不可見的儀式現象就變成了直接的、功利性的理由。這一理論后來得到特納的有力繼承和弘揚，進而與社會結構和社會控制更緊密地結合在一起，深入探討社會結構與反結構的議題。

當然，并不是說“儀式”的人類學研究就只闡述了儀式的這四個特性，但這已經足以說明儀式的內涵。而這四個特性之間，有一些微妙的張力。比如說，在格魯克曼看來，儀式意味著大自然的交替和交感的生命價值被移植到人類社會，因而它們具有的神圣力量和神秘力量格外強大，形成與現實丑惡世俗的對抗。由于儀式具有完善和超越現實的追求，因而通常受到族人的狂熱追捧、代代相傳。它并不一定是由社會功能抑或結構決定的，而且其落腳點也并不是實現什么社會目的，或者尋求如何更好地維系社會。但以涂爾干為代表的主流范式則認為，即使儀式具有情緒化和神秘化的一面，但它的功能仍然是理性的，即對共同體生活的維系。涂爾干認為儀式能引起情緒，然而儀式中的情緒不只是對社會的認同。涂爾干對情緒的強調是為了說明儀式如何具備社會凝聚的功能。

上述這種張力的存在意味著，借用儀式的隱喻，就一定存在取舍，那么凱瑞是如何進行這種取舍的呢？

二

傳播“儀式觀”是凱瑞思想的高度抽象的表現，同時更是構建文化研究取向的核心概念，成為美國文化研究后期發展的奠基性概念。如果比較歐洲人類學主流研究的“儀式觀”與凱瑞的傳播“儀式觀”，凱瑞的用意立即就呈現出來了。凱瑞的“儀式觀”更多地強調了功能主義“儀式觀”及其社會整合向面，而沒有太多強調信仰的非理性層面，其背后的社會學基礎既有涂爾干的社會實體論，又有杜威的參與式民主觀。

傳播的“儀式觀”是一種典型的隱喻。在《主要的傳播學隱喻》中，Klaus Krippendorff分析說：“首先，儀式的隱喻來自于（它的）持續性和重復性；其次，儀式的隱喻在于它使得傳播成為一項合作共享的公共性活動；第三個理由在于，作為儀式的傳播必須使每個參與者都感到滿意（沒有人會有損失），并且留下一些可供辨認的東西。”[5]

具體說來，凱瑞的“儀式觀”是針對傳播的“傳遞觀”提出的概念。具體看來，傳播的“傳遞觀”指的是“傳播是一個信息得以在空間傳遞和發布的過程，以達到對距離和人的控制……這時傳播的中心意思是為了控制的目的，把信號或信息從一端傳送至另一端。”[6]因而“傳遞觀”的關鍵在于理解它的控制性。

傳播的“儀式觀”就在于破除這樣單向的控制，它是“共享信仰的表征”，“在“儀式觀”中傳播一詞的原型則是一種以團體或共同的身份把人們吸引到一起的神圣典禮……它并不看重布道、說教和教誨的作用，為的是強調禱告者、圣歌及典禮的重要性。由此可見，傳播的起源及最高境界，并不是指智力信息的傳遞，而是建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[6]。這里所說的傳播的起源及最高境界，顯然指的就是“儀式觀”。他所謂的儀式的意涵強調的是信息與情感的共享，但同樣包含維持秩序、穩固社會的功能，它是一種臨時的參與式共同體。傳播是一種“現實得以生產、維系、修正和轉變的符號過程”[6]，即儀式意義上的傳播的深層意味在于社會存在是通過符號形態的建構和利用維系的，最后討論的落腳點在于社會是如何更好地存在和維系。在這里，凱瑞的“儀式觀”基本就是杜威的《公眾及其問題》一書的注腳。

當然，凱瑞也曾寫道：“報紙并不產生效果或功能，而是使人產生戲劇性的滿足感，這并不是使人產生愉悅，其呈現的也并不是這個世界的根本所在。”[6]其實他想要借助的也正是人類學這股文化精神的力量，以對抗行為主義與功能主義構成的主導范式。只是這種敘述只是曇花一現，在大多數表述當中，他還是堅持傳播的社會取向。凱瑞表示，儀式首先是作為控制混亂、形成秩序的方式。他說：“正如約翰·普利所言，談儀式首先要了解什么是緊急、懷疑和混亂……文化是一系列的行為，它們把秩序強加于混亂之上。這種行為首先形成的是傳播，因為儀式使人們進入了一種社會關系。正如普利所說，我們在傳播的過程中夢想著有一種社會秩序……儀式，從它最初的意義來說，是一種控制混亂的主要方式，盡管它不僅僅是一種方式，通過這種方式把秩序強加于人的行動之上。”[7]

與人類學的“儀式觀”不同，凱瑞顯然并沒有涉及“儀式觀”的神圣性問題。因為他試圖將儀式隱喻到傳播上，而他又試圖將傳播的主體隱射到新聞或者媒介活動之中。只是大眾傳播媒介是天然不會與神圣性相關聯的，相反還與世俗性緊密相連。大眾并不是因為某種信仰而齊聚在廣播或者電視機前，而往往是因為消遣和娛樂?？v然儀式活動也可以細分到娛樂功能，但是那往往是基于一種信仰和習俗，純粹的消遣顯然不具備神圣的任何可能性。

從某種程度上來說，凱瑞對于傳播和儀式的分析存在著內在的矛盾。一方面，它試圖從人類學中有所借鑒，強調人類學文化取向；然而另一方面，這種文化取向是為社會功能的建構而存在的，文化成為煙幕彈，成為用以構筑自己的學術堡壘和作為維護社會秩序的結構性存在。而儀式一詞在內涵上被簡化和側重為“信仰共享”以及“社會控制”之外，幾乎完全不存在人類學上曾經指出的其他意義。筆者曾經在一篇文章中強調過傳播學研究的兩個向度，即文化的向度與社會的向度。從表面上看，凱瑞選取的是傳播研究的文化向度，但從上述來看，這只是凱瑞的一種修辭，其“儀式觀”的本質仍是一種社會取向的傳播研究。

三

沒有證據證明，凱瑞系統地研究過人類學。克利福德·格爾茨是凱瑞獲得人類學“儀式觀”營養的直接來源。凱瑞對于涂爾干、馬凌諾夫斯基等學者“儀式觀”看法的關注，也少不了格爾茨的指引。凱瑞承認，他的“儀式觀”直接受到格爾茨的解釋人類學或者象征人類學的某種啟發：“在這些關鍵問題上，我們最好求助于克利福德·格爾茨和他的《文化的闡釋》?！盵6]格爾茨的解釋人類學是一種極其強調情緒和非理性意義的人類學，但這種思想同樣在儀式的文化功能與社會功能之間搖擺不定。

有趣的是，在關注格爾茨的思想時，凱瑞并沒有過多地關注其濃厚的宗教、符號與意識各方面的傾向性，甚至可以說格爾茨人類學中的文化取向幾乎沒有得到凱瑞的關注。格爾茨的很多主張都被忽略，比如他的研究顯示出的對于“遠方文化的迷戀”，對于以地方性參與觀察為基礎的“民族志”和對于“深描”的推崇。這一切都幾乎完全被凱瑞拋棄或忽略。相反，格爾茨對文化社會意義的強調則是凱瑞關注和主要闡述的對象。格爾茨提倡以象征和儀式的意義體系為核心的文化，他希望這種文化與政治、經濟一起共同作為美國社會的秩序，以及對捍衛民主社會做出特有的貢獻。這種社會控制的思想深得凱瑞之心。

格爾茨的“儀式觀”之所以也同樣包含著兩面性，與他的學術傳承很有關聯。“格爾茨著作的優點是，雖然它完全包容重要的歐洲學術見解，但它在細微之處仍與托爾科特·帕森斯有著一定的關聯，格爾茨曾在帕森斯手下學習……格爾茨仍與美國社會堅硬的表面保持聯系?！盵6]所以，盡管格爾茨師承的是博厄斯、克拉克洪的解釋人類學理論，但他借鑒了帕森斯較為推崇的涂爾干的社會理論。如前所述，涂爾干、莫斯等人早在100年前已經在儀式和社會結構之間架起橋梁。也就是說，儀式在被視為特定的宗教行為的同時，更被視為社會實踐。這種帶有明顯社會學色彩的儀式研究，與以弗雷澤為代表的早期經典儀式研究傳統不同，它趨向于探索作為宗教化儀式在社會總體結構和社會組織中的指示性功能，趨向于把帶有明確宗教意味和喻指的儀式作為具體的社會行為來分析，進而考察其在整個社會結構中的位置、作用和地位。后來一些重要的人類學家包括利奇、道格拉斯、范·根內普，尤其是特納都主要承襲了這一學術方向，他們在以涂爾干等人為代表的法國社會學派和以馬林諾夫斯基為代表的英國功能學派的傳統和研究方法的基礎上，將儀式研究泛化到討論社會關系和行為之中，從而將儀式研究的“結構—功能”體系發揮到了極致。

從凱瑞與格爾茨的直接承繼關系上，我們能夠更加清楚地看明白凱瑞的“儀式觀”：凱瑞沒有選取人類學早期古典儀式研究人文文化的取向，而是傾向于儀式研究中偏向“結構—功能”向面的價值取向，與此同時在汲取“結構—功能”學者思想的過程中，又摒棄這些學者如涂爾干提到的情緒、文化和宗教心智等的一面，而只偏重對于“結構—功能”向面的分析?？梢姡瑒P瑞完全沒有借鑒儀式一詞的人類學宗教學的意義，而只是注重其社會學尤其是社會控制向面的解讀。從這個意義上講，他通過隱喻化的方法抽空了儀式本身的豐富內涵，使其從文化取向走向了社會功利取向。

那么凱瑞在抽空了儀式的內涵之后，又向其注入了什么內容呢？毫無疑問是芝加哥學派的哲學立場與社會理論?！皟x式觀”最為重要的借鑒對象除了美國人類學家格爾茨之外，就是美國本土的芝加哥學派以及符號互動論思想。凱瑞自己曾經這樣宣稱：“基本上，最切實可行的傳統的社會思想：從米德、庫利到羅伯特·帕克，直至歐文·戈夫曼。”[6]

傳播的“儀式觀”的另一種意涵，即傳播是現實得以產生、維系、修補和轉化的符號過程，強調意義的闡釋。這一種意涵除了來自于格爾茨的《文化的解釋》之外，更搖曳著米德符號互動論的影子。符號互動論認為，意義是一種社會的產物，是人與人在互動中創造的，個人通過傳播過程建構意義，這種互動的目的就在于創建出共享的意義體系。人們只有共享在交換象征符號的一致的解釋時，意義才得以產生。歐文·戈夫曼的“擬劇論”也對凱瑞產生了重要的影響，凱瑞突出“儀式觀”的戲劇性特點，其來源不完全是指人類學意義上的“drama”，而是戈夫曼意義上的社會表演。

他除了借鑒芝加哥學派的理論，并將其與人類學儀式研究對接外，在意識形態立場上，他也同樣追隨芝加哥學派：“我把自己歸入杜威一派，不僅僅是理論上的原因，而是因為像杜威一樣，我還沒有放棄對自由民主的忠誠，站在改革者的層面上創造更加公平和正義的社會。我沒有放棄這一追求，作為典型的具有理想主義的美國人，追求一個開放的社區生活……如果我們更加民主一些，我們的情況就可能更好些?！盵7]如此看來，凱瑞對于芝加哥學派更像是存在一種類似信仰的東西，而這種信仰或者說實際上“儀式觀”的內在核心在于——參與式民主。

凱瑞傳播“儀式觀”的邏輯起點在于杜威。其實，凱瑞所謂的儀式的共享性，就是試圖復活杜威的核心思想：在美國，通過傳播實現維系共同體（社區），以及實現參與式民主。杜威曾經做過這樣的劃分，用“傳遞”表示“發布信息的行為”；而用“傳播”表示“擁有共同事物的方法”?？梢?，凱瑞正是抓住了杜威的這一解讀，作出了傳播的“傳遞觀”與“儀式觀”的創造。同樣地，對于杜威對于傳媒與民主的關系，凱瑞也同樣借鑒，認為傳媒是實現民主的良好方式。

更進一步，凱瑞認為，新聞是民主話語的表達。在凱瑞的觀念中，新聞和民主占據非常重要的地位?！靶侣劦膶嵺`不是一種自我確立的過程，事實上它們在自己造成的社會影響中得到確立，那就是在民主社會秩序下的憲法。”[6]在凱瑞的眼中，新聞幾乎就是民主的同義詞，新聞應當成為保護民主和服務于民主的重要方法。從這個意義上說，新聞報道成為一種儀式，成為一個維系社區的文化藍圖?！埃▌P瑞的）文化研究路子的意思是說，新聞記者不能夠把自己當做科學工作者，他們不能夠置身于報道的社會之外……他的意思是要說服記者，他們的報道不是用透明的方式傳遞干巴巴的信息；常規的學問才是民主對話的框架，新聞記者從事的就是這樣的民主對話?！盵8]凱瑞的這些見解對公共新聞的興起意義重大，而對公民新聞的實踐也具有重要的指導意義，而與之相對的恰恰是在美國盛行了一個多世紀的新聞專業主義與客觀性報道。

也就是說，凱瑞與卡爾茨的不同在于，他不會贊成卡爾茨那種民主現實主義的社會控制觀，將儀式作為一種意識形態國家機制，直接將觀念通過情感植入圍觀公眾的心靈。他希望公眾能夠在參與式民主的社會語境中共同創造出一個共同體。然而，凱瑞最終要實現的目標與卡爾茨可沒有什么不同，準確地說，他們對于社會控制看法的差異僅僅只是手段的不同，卡茨的那種結構功能主義路徑與凱瑞相比，顯得過于簡單粗暴了。所以郭建斌雖看明白了兩者的路數不同，但卻沒有看到兩者底蘊的相似?！懊浇槭录迸c“儀式觀”存在巨大的差異，但是他們都試圖把儀式世俗化，成為一種實在化的解讀。而在這種世俗化解讀的背后體現出的是民主現實主義和參與式民主這兩派人在這個問題上的不同觀點。同樣是儀式，在美國學者的筆下，成了兩種民主路線、兩種傳播觀念你死我活的斗爭。

美國的文化研究的出現始于凱瑞?！皠P瑞從1963年開始的文化研究的探索……作為一名助教，試圖找到自己的一席之地，在凱瑞看來，把傳播置于文化研究的標簽之下去重新解釋傳播是有價值的?！盵7]然而，從凱瑞等學者的理論實踐來看，美國文化研究與英國文化研究所不同的是，它不是一種基于西方馬克思主義立場之上的文化批判，而是一種美國傳統實用主義立場的復活。它在反對結構功能主義控制思想的同時，又激活了芝加哥學派的社會控制觀。其立場同樣是功利主義和功能主義的，其目的同樣是肯定和維護美國現有社會秩序的?？梢哉f，它是結構功能主義在20世紀60年代被全面聲討后的一種成功轉型。所以，它離文化研究的內涵甚遠，甚至是反文化研究的。文化研究只是凱瑞用以自我標榜的一種符號而已。就這樣，凱瑞帶著美國文化研究一步步走到了文化研究的對立立場上。

[1]郭建斌.如何理解“媒介事件”和“傳播的儀式觀”——兼評《媒介事件》和《作為文化的傳播》[J].國際新聞界，2014，（4）:16.

[2]彭兆榮.人類學儀式的理論與實踐[M].北京：民族出版社，2007.

[3]陳緯華.儀式的效力：理論回顧[J].廣西民族學院學報（哲學社會科學版），2003，（6）：53.

[4]克利福德·格爾茨.文化的解釋[M].南京：譯林出版社，1999:36.

[5]Klaus Krippendorff.Major metaphors of communication and some constructivistreflections on theiruse[J].Cybernetics& HumanKnowing2，1993b，（1）:61—62.

[6]詹姆斯.W.凱瑞.作為文化的傳播[M].北京：華夏出版社，2005.

[7]周鴻雁.儀式華蓋下的傳播：詹姆斯.W.凱瑞傳播思想研究[D].上海：上海大學，2010.

[8]林文剛.媒介環境學：思想沿革與多維視野[M].北京：北京大學出版社，2007.