荀子人性論的內涵、實質及其意義——兼與朱熹人性論的比較

摘要：荀子對人性的考察主要著眼于和情欲相關的自然人性，而朱熹則在理氣相分的框架下，給予氣質之性以足夠的重視。兩人都充分意識到與肉身相關的自然情性的普遍性和合理性，并由此帶來他們在人性及其修養問題上的諸多共同之處。這一認識不僅是對儒家文化的拓展，在實踐上也更有利于人的健全發展。

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2015）06-0103-03

作者簡介：謝勝旺（1980—），男，武漢大學哲學學院博士生，南陽理工學院政治理論教學部講師。

基金項目：國家社科基金項目“先秦七子的君子觀研究”（13BZX073）的階段性成果。

荀子人性思想的一個鮮明特色就是“性惡”論。作為宋代理學集大成者的朱熹對此有過嚴厲的批評：“不須理會荀卿，且理會孟子性善……荀、揚不惟說性不是，從頭到底皆不是?！保ā吨熳诱Z類卷一百三十七》）在他看來，“荀卿則全是申韓”，只能入法家之流。這一論斷深刻影響了后人對荀子思想的整體評價。正如有學者指出的那樣，如果我們不能從根本上破除和消解宋儒對荀學的這一判定，荀學的地位和命運都不會有任何實質性的改變。 [1]基于此，本文試將荀子和朱熹的人性論思想作一比較，以揭示兩人在這一問題上的差異及有無共通之處，并在此基礎上厘清荀子人性論的實質及其意義。

一

荀子的人性論是沿著告子的“生之謂性”的思路而來。其內容包括人類生而具有的感官本能，生理欲望以及心理反應等?！靶灾退灾?、惡、喜、怒、哀、樂謂之情……情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子·正名》）而性最終落腳在情欲上。情欲本身并無所謂善惡，但是如果順著它而不加以人為的干預就必然會帶來惡。這是荀子性惡論的主要依據。

從“生之謂性”上來看，人還有一個重要的心官。心具有認知、意志和自我主宰的功能?！靶恼撸沃玻衩髦饕玻隽疃鵁o所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┨凭阏J為荀子所謂的心有向上之能，其人性中蘊含有自我向善的能力。 [2](p79)不過，心的認知和意志功能的發揮及其展開過程并不屬于性的范疇，而是屬于偽?！靶膽]而能為之動，謂之偽。”（《荀子·正名》）心、性又是相互獨立的。從生來界定性，就還有一個“生之所以然者”?！吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性?！保ā盾髯印ふ罚顐娮⒃唬骸叭松茞?，固有必然之理，是所受作，天之性也”。這里的生顯然不是指生的現象，而是就生的根據和根源來說。這和《中庸》講的“天命之謂性”中的性相同，此性與天道相通。人性與天道相通，本是儒家的基本觀點。按照徐復觀的說法：“人性論的成立，到荀子時代已有百年以上的歷史，這是人類對自身長期的反省，而要從生理現象進一層去求一個‘所以然’的結果。” [3](p210)

但問題就關鍵在于，這個和天道相通的性到底有什么特點呢？因為一直以來，學者們大都認為荀子所言之天只具有自然性而沒有道德價值，所以主張天人相分、不求知天。那么，人性中自然也就沒有任何價值的根據了。其實，荀子的“天”同樣具有不同的層次。 [4](p159p161-162)一是作為“自然之天”?！疤煨杏谐！?、“日月之有蝕，風雨之不時，怪星之常見”、“夫星之隊，木之鳴”（《荀子·天論》）此天即指自然現象的變化及其規律，是作為被治的對象，當然不可能作為價值根據。二是作為本源性、超越性的天。“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。”（《荀子·天論》）此天是創生萬物的始基，是一切價值的根源。人的自然生命以及人所具有的認知和意志的潛能都是其所賦予的。

由此人性獲得了另一種解釋。荀子一方面引用舜言“人情甚不美”，另一方面又稱“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也。”（《荀子·禮論》）“終乎悅?！?，王天海注：“言禮最終愉悅人情也。” [5](p766)情為禮之本，情禮若不能兼備時，寧歸于情。這和程顥所講的“禮者因人情者也，人情之所宜則義也”（《河南程氏遺書卷第十一》）其實并無二義。顯然這里的情就不能理解為自然情欲，而是人所具有的天然的道德情感，此道德情感正是來自天之所賦。正所謂“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?/p>

二

朱熹的人性論主要是循著程頤“性即理也”來展開的。理是萬物生成的本體依據，也是價值的根源。性屬于理，自然也就是純善的。朱熹還稟承了孟子性善論的觀點，認為“性是實理，仁義禮智皆具?！彼煌氖牵献佑尚囊娦裕祆鋭t從宇宙本體論上，以“天理即是人性”確立起人性的價值。朱熹還以理氣結合來解釋人和萬物的生成?！叭酥陨?，理與氣合而已……故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。”（《朱子語類卷四》）理是本源，氣是具體質料。人性相應也有兩個方面：一是稟受天理而來的“天命之性”；一是稟氣而成的“氣質之性”。

“天命之性”純然至善，卻無形無跡，無聲無臭，抽象而沒有內容，“如水則只是水，別著一字不得”。因而嚴格來說，天命之性只是理，真正意義上的性則是氣質之性，即和形成具體人的形體的氣質相連在一起的性。由于氣稟的清濁差異，氣質之性往往表現出善、惡之分。所以，朱熹的人性論雖以孟子為宗，著力推崇天命之性，但其實際討論和關注的性域卻是氣質之性。

朱熹不僅在理、氣的架構下總結了儒家人性論，更是以此為標準來評判各家人性論的得失。在他看來，孟子的人性論只是就“理”言性，而沒有論及氣，只知“天命之性”的一面，而不識“氣質之性”；荀子、揚雄等人則只是論及到氣；韓愈雖然分別了性與情，卻沒有將兩者聯系起來。因而，孟子、荀子、揚雄、韓愈諸人的人性論皆有不足。不過相比較來看，孟子、韓子等人畢竟發現了人性的本然面，而荀子、揚子等人則只看到人的“氣”的一面，所以，前者比后者要高明。

同時，朱熹還引申出道心/人心，天理/人欲等問題的討論。心是能知覺者，覺于義理，就是道心，覺于口目耳鼻之欲，就是人心。朱熹并不主張消滅人心，“道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也……故當使人心每聽道心之區處方可?！保ā吨熳诱Z類卷六二·中庸一》）人心雖為一己之私物，但如果聽從道心的命令，以義理控制自己的欲望，人心也就不再是純粹的私有之物，而具有了合乎公理的意義。如能做到毫無勉強、自然而然地使人心聽命于道心，就能成為圣賢。

有道心便有天理，有人心便有人欲。以日常飲食為例：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子語類卷十三》）人生就時常處在天理與人欲的斗爭中。所以朱熹提醒說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”（《朱子語類卷十二·學六》）在此，朱熹一定程度上是承認人心和自然情欲的正當性和合理性的。正如臺灣學者李明輝在論及宋儒“存天理，滅人欲”的觀點時所總結的那樣：朱熹和大多數的宋明儒者其實并非“禁欲主義”，而是大都承認人的自然欲望的合理性，他們所要禁止和消除的并非所有的欲望，而只是其中違背天理的欲望罷了。 [6]

三

站在不同的人性論立場上，朱熹雖然對荀子多有貶斥，但又自覺或不自覺地對荀子的人性思想加以吸收。一是“明分”的方法論下人性的多層次性。荀子的一個重要方法論就是“明分”。具體表現在“天”的不同層次的意義和由此而帶來的人性價值上的不同分際。而朱熹“分”的思想則體現在理氣之分以及天命之性和氣質之性的區別，進而引申出“道心”與“人心”，天理與人欲之辨。在人性的多層次這一點上，兩人的思想無不有契合之處。二是經驗性格下給予自然人性/氣質之性的應有重視。荀子非常重視感官所經驗到的范圍，他批評孟子“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行。”（《荀子·性惡》）所以，荀子更多關注自然人性。朱熹同樣具有“經驗的性格”。他雖然肯定天命之性為人的本性，但更愿意把氣質之性看成是真實的人性，給氣質之性以重視和肯定。三是道德實踐下注重對自然人性/氣質之性的轉化與限制。兩人都重視人的氣質，認為氣質之性是惡的根源，如何治“氣”也是兩人道德實踐所要考慮的重點。荀子主張以心對禮義的攝入，對情欲進行指導和規范，從而達到化性起偽。朱熹則以天理和人欲相對，主張對后者加以限制，以使道心彰顯，天理流行，因而同樣注重窮理和問學。

當然，兩人更深層的聯系在于：在他們的視域中，作為現實存在的人，固然有其超越性，但作為自然生命中的一員，人又必然具有肉身性，以肉身顯世，盡管“哲學家所不愿承認的一樁最明顯的事實，就是我們有一個身體?！?[7](p22)這就決定了凡人必然具有普遍共通的自然本性，這是人性的基礎也是道德實踐的出發點。因而對人的自然本性的欲求不能一味地限制，更不是去消滅，而是要在一定的程度上加以滿足。正因為如此，荀子對禮作了功利主義的界說。禮義的起源和目的正是對人的無限擴張和自我膨脹的情欲加以規范、調節和引導，最終使每個人的欲求都得到合理有效的滿足。荀子性惡論的實質是對人的肉身及其欲求的充分正視和肯定。由此，熊十力指出：“卿言性惡，其所謂性，實就形骸而言。” [8](p19)

朱熹正是通過對荀子這一傾向的認知和吸收，才得以在理學立場上對人性論的爭議做出了較為合理的解釋，并對先秦以來的諸家人性論思想，作了批判性的總結。對兩人的關系，康有為曾有過深刻的洞見：“宋人以荀子言性惡，乃始抑荀而獨尊孟。然宋儒言變化氣質之性，即荀子之學，何得暗用之而顯闡之？蓋孟子重于心，荀子重于學，孟子近陸，荀子近朱，圣學原有此二派，不可偏廢。” [9](p31)有必要指出，朱熹雖然在相當大程度上肯定了人的欲求的合理性，但由于其在對理/氣、天命之性/氣質之性、道心/人心、天理/人欲的對舉中，不斷肯定前者而貶斥后者，主張對人的自然欲求限制在極其有限的層面上。就這一點來說，朱熹人性論最后也倒向了理對人欲和肉身的遮蔽和否定。

荀子人性論所蘊含的對肉身及其自然人性的正視與肯定，其意義在于對滿足人的現實利益的重視。五四以后，很多人在批評儒家思想時，認為其中一個重要弊病就是過多強調道德修養而對人的外在需求重視不夠，甚至出現以理殺人的慘劇。不可否認，這和孟子以來正統儒學過度偏重于心性和內圣之學不無關系。荀子這一思想無疑有助于矯正人們對儒家整體的認識。就人是一個身心統一體來說，荀子并不否定與人心相關的精神需求。荀子一方面充分肯定了人的自然本性欲求的正當性，另一面則主張在此基礎上通過人的道德精神境界的提高而朝著善的目標邁進，既能滿足人的肉身需求，又能積極引導人對德性的追求，這在實踐上無疑更有利于人真正健全地發展。