特拉西—馬克思—哈貝馬斯的推演：重建統一的“意識形態”概念

朱薔薇

（南開大學哲學院，天津 300071）

一

迄今為止，在所有關于意識形態概念的研究中，最令研究者頭疼不已的問題莫過于意識形態概念內涵的漂浮不定。正如英國學者大衛·麥克里蘭所言：“意識形態在整個社會科學中是最難把握的概念。因為它探究的是我們最基本的觀念的基礎和正確性。”[1](p1)“對意識形態的任何考察都難以避免一個令人沮喪的結論，即所有關于意識形態的觀點自身就是意識形態的。”[1](p6)

可以斷言，在關于意識形態的討論中，最沒有爭議的結論就是意識形態概念的內涵是紛爭不已的。基于不同的學術背景和政治立場，不同的研究者會對同一問題作出迥然各異的理解，這在一般的社會科學研究中并不罕見。另一方面，意識形態概念內涵的眾說紛紜、莫衷一是，也以一種讓我們應接不暇的方式說明了其強大的內在張力和勃勃生機。最有勇氣的后現代主義理論家們在對現代社會的屢屢理論沖鋒中曾試圖以“超越”、“抹平”、“解構”、“淹沒”等種種策略加之于意識形態概念之上，然而不幸的是，他們并未取得與其勇氣相匹配的成效。

最為慘烈的戰例就是弗洛伊德開創的心理學向度。弗洛伊德將宗教與意識形態相等同，他清醒地把宗教（意識形態）歸屬于虛假意識的范疇，卻許給“幻覺”一個“未來”。作為一名悲憫的職業醫生，他了解“精神鴉片”的“鎮痛”作用。在“回到弗洛伊德”的口號下，拉康以其艱澀的偽個人主體理論引導我們沉湎于對“鏡像”的“凝視”，影像重重，魔幻境域中突圍無望的主體終于“瘋狂”——“真實域”并不存在。我們無從推測拉康的居心，然而他的后繼者——熱情的斯拉沃熱·齊澤克，也許能夠幫助我們找到一些真相。在齊澤克看來，“意識形態不僅僅是‘虛假意識’，不僅僅是對現實的幻覺性再現（illusory representation），相反它就是已經被人設想為‘意識形態性的’現實自身。‘意識形態性的’是這樣一種社會現實，正是它的存在暗示出了參與者對其本質的非知。意識形態是一種社會有效性，是意識形態有效性的再生產，它暗示單個人‘對他們的所作所為一無所知’。‘意識形態性的’并非是對（社會）存在的‘虛假意識’，而是這種存在本身，雖然它為‘虛假意識’所支撐”[2](p28)。至此，我們完整呈現了意識形態在此戰役中步步為營、反客為主的光榮歷程。從弗洛伊德，經拉康，到齊澤克，感性現實在“抵制”意識形態中節節潰敗，甚至理論家本人是否暗中參與了“謀殺實在”的行動也是一件值得懷疑的事情。但是我們愿意相信理論家們并無故意的犯罪動機，畢竟“人是漂浮在意識形態中的”。在為實在殮尸時，我們不應過多指責理論家們不自覺的行為，至少從倫理和道德的角度出發，我們應當給予弗洛伊德最初的善意以同情的理解。

從弗洛伊德的無意識理論出發，弗洛姆將弗洛伊德的“個人無意識”擴展為“社會無意識”，并探討了無意識是怎樣通過“社會過濾器”的過濾而進入意識的。弗洛姆堅持賦予意識形態否定性的涵義，并稱其為“純粹的幻想”，他認為民眾將幻想合理化的沖動是意識形態深入人心的根本原因。然而，遺憾的是，不僅意識形態是虛假的，合理化也是虛假的，只有欲望才是真實的。觀念墮落而被意識形態化，從而成為束縛人類思想的鎖鏈，超越幻想的鎖鏈（Beyond the Chains of Illusion），正是弗洛姆努力的方向。他說：“在歷史進程中，觀念墮落為意識形態，詞語取代了人對現實的感知，官僚們操縱著詞語控制人民和獲得權力，這不是例外而是規律。結果，意識形態使用的是本義上的詞語，表達的卻是相反的意義。”[3](p62)我們為弗洛姆的批判精神所鼓舞，但弗洛姆真的看到超越的希望了嗎？未必。超越幻想之前必須超越欲望。

我們在此無意于主張一種意識形態批判上的悲觀論調，而旨在彰顯意識形態概念本身的強大內涵性和生命力。黑洞理論或許是一個差強人意的比喻，它以其深不可測的神秘感吸引著一切物質，又以吞沒一切被吸引的物質來膨脹其神秘感。這真是一個挑逗好奇心的怪圈。我們也聽到一些著名的“意識形態終結論”，是不合時宜的哀歌？抑或是持論者無奈的自嘲？至少在目前欣欣向榮的意識形態領域里我們看不到明顯衰敗的跡象。麥金太爾的評論一針見血：“意識形態終結論”的理論家們“未能接受一個至關重要的可選擇的可能性，即‘意識形態的終結’絕非標志著意識形態的終結，它本身的提出就是它得以產生的那個時代和地域的意識形態的重要表達。”[4](轉引自：p17-18)

美國歷史學家理查德·霍夫斯塔特指出，“作為一個民族，我們的命運不在于有多少意識形態，而在于成為一個整體”[1](p121)。這一深刻洞見或許可以成為我們走出意識形態概念爭論怪圈的指南，因為它為我們重新領悟意識形態概念的內涵提供了契機。新的致思路徑的出現決不僅僅出于偶然，如果傳統研究進路被告封堵之后依然存有希望，那么尋找新的出路就順理成章地成為當務之急。筆者以為，以往關于意識形態概念的探討結論看似五花八門，其出發點與落腳點的實質卻是一樣的。這一秘密在麥克里蘭教授的著作中已經有所暗示：“意識形態概念的歷史是試圖在意識形態討論的范圍之外尋找一個牢固的阿基米德點（Archimedean）的各種嘗試的歷史，也就是尋求一個從之能夠觀察意識形態的各種杠桿如何發揮作用的不動的點的歷史。”[1](p1-2)阿基米德的宣言至今振聾發聵，但它只能被視為一種主體性的宣泄，對科學的意義不大。顯然，它無法得到證明。

在這里我們看到，以往關于意識形態概念的探討一開始是以怎樣清高的姿態走上死路的，這些理論家都是阿基米德宣言的踐行者。在認識論視域下，一切事物都是清晰的，沒有什么是不可理解的。認識論視域源于一種古老的本質主義傾向，奉行本質主義的研究者們頭腦是十分清醒的，在他們的思維架構中，主體與客體、本質與現象截然分明。他們也被許以這樣的便利：即在二者之中靈活地變換位置，或者干脆跳出來，“旁觀”主體與客體、本質與現象的相互關系。據說，這樣能夠得到更多清楚明白的知識。遺憾的是，在面對“意識形態”這個特殊考察對象時，本質主義者的一切特權和認識論視域的洞察力都被取消了。前面已經說過，研究者們忽略了一個基本事實，這種忽略源于他們對于自身處境的無能為力，正如安德魯·文森特所言：“我們是作為同道的受難者而不是中立的觀察者來考察意識形態的。在意識形態的場景中沒有絕對的阿基米德式的袖手旁觀者……盡管我們可以比較種種不同的世界，但我們不能完全跳出這些概念，而后用一些確定的外在的東西對它們進行比較或驗證。意識形態并不是與客觀的或真實的東西并肩存在的，更確切地說，是意識形態精巧地構建了實在。”[4](p27-28)一句話，研究者本身就“漂浮”在意識形態之中。高度膠著的狀態讓他們幾乎不可能說明自身的清白——無論在開始的時候他們懷著怎樣純潔的動機——從而置身局外的清醒旁觀也不可能了。認識論視域本身的局限并不是研究者的主觀努力所能克服的，要實現理論上的實質性進展，必須根本揚棄這一視域本身而去尋找更為開闊的理論視域。前面概述的心理學向度研究狀況可以作為“此路不通”的醒目標牌。

“然而，即使我們是受難者，我們也不是完全的受害者。在一定程度上，我們既可以自覺地從屬于理論化的事實，也可以自覺地使我們與理論化的事實保持距離。研究意識形態是一個遭遇許多這樣的世界的過程，其中有些世界是相當狂熱的和有限制的，而另一些是視野開闊的。意識形態研究本身是一個自覺地把我們的理解體系與其他人的理解體系相結合的嘗試，這種嘗試也可能是一次豐富的經驗。”[4](p28)以“去蔽”為出發點，卻在發展中反身成為虛假意識的代名詞的意識形態概念提請我們注意三個方面的問題：（1）意識形態概念是一種具有虛假性的觀念、主張，即以公共利益之名來抹平現實的相異性，從而解決統一性問題的企圖。這種“虛假”意味著什么？（2）意識形態概念是在面對統一性問題時產生的，這種“統一”有無必要？（3）意識形態概念建設統一性的企圖對現實之中深度分離的原子世界提出了重建公共秩序的要求，這種“重建”的希望在哪里？

二

經驗主義的創始人弗蘭西斯·培根通常被視為意識形態的理論先驅，然而“意識形態”一詞首先是由法國哲學家、政治家特拉西提出的。在1796年和1798年間他向巴黎法蘭西研究院分期宣讀的題為《關于思維能力的備忘錄》的論文中，“意識形態”一詞被首次提出，他的另一部巨著《意識形態原理》（四卷本，1801—1815）集中呈現了他的意識形態概念和理論。“意識形態”一詞由希臘文中的“理念”（eidos）和“邏各斯”（logos）合成，被定義為“觀念的科學”。特拉西認為，“觀念的科學”的主要任務是研究認識的起源、界限和認識的可靠性程度，它將成為所有其他科學的基礎。特拉西是一個徹底的感覺主義者，他把人的感覺作為一切準確觀念的基礎，也就是說，人們從外部世界中獲得的感覺經驗才是觀念的唯一來源。對于特拉西而言，宗教或形而上學的偏見由于無法“還原”為人們的感覺經驗，從而是必須加以摒棄的。對認識的起源、界限和認識的可靠性程度進行理性的研究才是建立一個正義和幸福社會的基礎，這種見解正好與啟蒙運動的精神相契合。在這里我們必須肯定的是特拉西在拒斥傳統的宗教、形而上學，乃至實踐生活中的謬誤時所作出的種種努力，然而，同樣必須指出的是他的“觀念學”中存在的前提性缺陷，徹底的感覺主義立場無益于抬高感覺經驗的地位，反而會因其固有的偏執將人們導入新的謬誤之中，這種結局既不利于感覺經驗的名譽，也是與其“觀念學”的根本宗旨背道而馳的。

在它的創始人特拉西那里，我們看到，在最初的意義上，意識形態是一個積極的、進步的概念。首先讓意識形態概念遭遇挫折的并不是理論上的辯難，而是在政治實踐與理論研究二者的關系中后者的尷尬處境——前者享有某種以非理性或非邏輯的方式來消滅緊張感的特權。出于對意識形態家政治立場上的不滿，拿破侖指責道：“意識形態，這種模糊不清的形而上學，巧妙地尋找第一原因，希望在此基礎上確立人民立法（legislation of people），而不是從關于人類心靈的知識和歷史的教訓中獲取法則，我們必須把我們可愛的法蘭西的一切不幸歸罪于它。”[1](p8)拿破侖將意識形態家蔑稱為“空想家”，但是如果僅僅由于“知識上的貧乏”與“實踐上的愚昧”是不足以引起拿破侖的極大仇視的，問題的關鍵在于意識形態背后所隱藏的“危險的政治情緒”，這對于騎在馬背上的絕對精神來說是前進道路上的一個必須清除的實實在在的障礙，而此前他也曾是法蘭西“意識形態家”團體的榮譽會員。

從拿破侖對意識形態家的態度轉變中我們不難看到，意識形態之所以遭到貶抑，是在利益主體的蓄謀或歷史主體的不理解的接觸中造成的。也就是說，意識形態的聲譽不是由于其作為觀念的科學中的合理成分為人們所認可的，而是由于利益主體在裝扮意識形態時有意遮蔽真相后所呈現出的為人詬病的幻象或假象被人信以為真的悲劇造成的。在這里我們也清楚地看到，觀念的客觀性問題本來是暴露意識形態虛假性的關鍵所在，但是現在它已經不是那么關鍵了，與政治實踐取得關聯之后——基于一種主動的愿望和被動的下場——摒棄認識上的偏見就變得不如當初重要了。現在唯一至關緊要的是意識形態本身與政治實踐的合作態度是否足夠真誠。

如果說拿破侖“模糊不清的形而上學”的指責帶有強烈的感情色彩的話，那么馬克思讓意識形態成為虛假意識的代名詞則是倚靠著勢不可擋的理論進攻——在新世界觀（即歷史唯物主義）的指導下，馬克思使意識形態概念的涵義發生了根本性的轉換——他將意識形態概念由認識領域擴展到了現實領域。在具體闡述這一根本性的轉換之前，我們必須明確一點，不管馬克思對意識形態持怎樣激烈的批判和否定態度，他的出發點卻是與法國意識形態家的初衷一致的，即拒斥傳統的宗教、形而上學和生活實踐中的謬誤，簡言之，“去蔽”。在某種程度上，我們可以說馬克思以忤逆的方式出色地完成了法國意識形態家們的心愿。馬克思對意識形態家最為不滿的乃是他們在改造世界中的無所作為，至于他們在解釋世界時的偏差是情有可原的。畢竟，他們處在啟蒙運動的特殊歷史時期——傳統的舊世界觀正在死去，科學的新世界觀尚未產生；黎明的曙光即將乍現，但現實依舊晦暗不明。

意識形態概念一旦由純粹的認識領域擴展到現實領域，其復雜性就呈幾何級數膨脹起來。單純從認識論上來判定其真假的意義被削弱了，在這里，真正引人注目的乃是現實生活本身。“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”[5](p75)在《德意志意識形態》中，馬克思毫不留情地打破了以往“觀念統治世界”的神話，他明確指出，意識形態的虛假性問題不應該僅在觀念領域中解決，而必須抓住產生它的根源——社會現實。“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[5](p73)從歷史唯物主義的立場出發，對于現實之中活生生的、從事感性活動的人來說，首先要解決的就是生存問題，這就決定了物質需要對于人是第一位的需要，而要滿足這種需要就離不開物質資料的生產實踐活動。物質生活是第一性的，思想意識只是物質生活的伴生物和副產品，是第二性的。這種觀點徹底糾正了宗教神學、思辨的形而上學一貫的“用頭立地”的做法，真正恢復了現實生活的本來面目；也使人們從傳統的觀念意識的禁錮中解放出來，再次獲得了自由擁抱活生生的感性現實生活的權利。

馬克思將物質實踐活動視為人類的基本活動，意識形態是與人們的物質活動交織在一起的，單純在邏輯的層面討論意識形態沒有意義，意識形態總是倚靠其與社會現實的復雜關聯而成為人們的考察對象的。這種關聯的顯著表現就是思想意識與勞動過程所固有的社會和經濟關系的沖突，沖突的核心乃是利益的爭奪。具體而言，勞動分工導致了勞動與勞動產品在數量和質量上的差別，這一差別不僅催生并加劇了財富的私有化，而且極大地刺激了人們對物質財富的占有欲。然而在一定的社會歷史條件下，可以被人利用的資源總是有限的，人的物質欲望在自然界不能得到妥善安置，便由人與自然的對立轉化為人與人之間的對立。對立的實質也就是利益的分化，隨著利益的不斷分化，公共利益與私人利益的一致性日益微弱，不同利益主體之間的反復較量使社會的統一性破碎了。在這個社會崩潰以前，公共利益僅僅表示一種“虛幻的共同體”，絕大多數情況下，它的位置被占統治地位的階級的利益秘密頂替。在馬克思看來，統治階級不僅在物質生產領域占支配地位，而且牢牢掌握著自己時代的思想動向，他說：“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。”[5](p98)意識形態作為統治階級的思想必須為現實的統治辯護，這就決定了它不是以如實反映社會生活的面貌為目的，而是以維護一種長久的統治為中心，為了論證統治的合法性，有時候在描述現實時采用曲筆是在所難免的。在這里，我們看到，所謂意識形態的虛假性首先是由于它對世俗權力的依附性，這就決定了它本身是極不自由的，最初正本清源、激濁揚清的理想為現實掣肘，從而走向落空的命運。這一點似乎在拿破侖與意識形態家的微妙關系中就已經初現端倪。筆者以為，有生命力的意識形態會因為成功掩蓋了社會矛盾而在一定時期內解除社會面臨的崩潰危機，在人類統一的生活原理尚未完整呈現并為民眾所領悟和接受以前，這種身患短視與虛假雙重疾患的意識形態作為統一的號令在維持現存秩序的穩定局面時是能夠而且必須奏效的。

三

通常認為，馬克思賦予了意識形態概念的現代意義，因為特拉西的意識形態理論尚在西方傳統認識論的思維框架之中，拿破侖事實上可以構成二者之間的過渡橋梁。在特拉西那里，首要的是尋求一種思想上的解放，而對于馬克思而言，“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學問題”[5](p55)。因此，“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放……‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動”[5](p74)。

盡管馬克思對意識形態的虛假性進行了深刻的批判和揭露，但他并沒有完全否定意識形態存在的必要性，他所要革命化的乃是特定的資產階級意識形態。作為觀念的上層建筑的一部分，馬克思甚至承認意識形態的相對獨立性和對現實的經濟關系的反作用。意識形態是人類物質生活的精神產品，它一方面具有層累的不真實性，另一方面又確實在一定程度上參與了構造人們生活環境的活動；它不具有客觀的物質形態，但擁有巨大的動員社會的現實力量；尤其是在“革命的危機時代”，它可以幫助人們“演出世界歷史的新的一幕”。

筆者認為，在馬克思所謂人類歷史開幕之前，人類總是生活在片面性之中，不僅作為副產品的意識形態具有虛假性，而且現實生活本身就是扭曲的，深度異化帶來的深度分離總是在某種程度上拘囿著我們的自由本性。換句話說，在當下和未來相當長的一段歷史時期內，必然性仍然是我們無法走出的夢魘。德謨克利特曾經說過，生活在必然性之中是不幸的，但選擇在必然性中生活卻不是必然的。客觀而言，德謨克利特的這一說法并不具有普遍的真理性，至少有兩個方面的缺陷是顯而易見的：首先，自由意志對必然性的回避態度必然使它的本性蒙羞；其次，一個令人遺憾的結果是，這種昂貴的代價并不能換來必然性的通融。我們認為，克服必然性的出路不是對其采取迂回或包抄的戰術，這種盛大的場面背后多少隱藏著對對方的恐懼和無力感；真正能夠畢其功于一役的舉措乃是使對方的內核爆破，也就是充分利用其內部矛盾的沖突推動對方本身的建設性意向和毀滅性意向的自我實現。這種和平的改旗易幟至少可以達到兩方面的效果：一是以節儉的方式徹底埋葬了此一必然性；二是在充分消化對方的建設性意向的過程中壯大了自身在面對下一必然性時的實力并附帶鞏固了自由意志的信心。因此，在必然性中生活的不幸與希望是零和的，由于自由意志的膽略，人類歷史的序幕必然開啟。

問題的關鍵在于，在揚棄必然性之前，我們必須首先集合自己的隊伍，在統一的旗幟下，我們不允許存在整體之外的威脅，這種威脅主要來自于差異的分立。鏟除一切內部差異不僅是不必要的，而且是破壞整體生命力的危險舉動；我們所要抹平的相異性乃是那些踐踏整體尊嚴的不安分子。在整合人類力量的進程中，犧牲在所難免，因為歷史中的每一個人都是獨一無二的，公共利益的名號確實存在某些理解上的困難。這種犧牲著實考驗著一切善良的心靈，還是回到德謨克利特吧！事態又會如何發展呢？將德謨克利特的態度貫徹到底將對我們提出另一重考驗——我們是否有足夠的勇氣與最后的虛無握手言歡？

這就是意識形態所極力遮蔽的真相。如果由于我們的不理解就肆意指責對象存在的合法性，那么只能證明我們存在認知和道德上的雙重缺陷。在墮入萬劫不復的深淵之前，我們的理性指引我們只好選擇一條崎嶇的聯合之路。極權統治將是此路上的最大障礙，我們曾在歷史上的不同時期領受過它所造成的實實在在的困難。所幸的是，我們看到，人類邁向自由王國的歷史趨勢不可阻擋。

哈貝馬斯也是在批判和否定的意義上來使用意識形態概念的。在《作為“意識形態”的技術與科學》（1968）這篇為紀念馬爾庫塞七十誕辰而作的長篇論文中，他深刻反思了技術科學與意識形態的關系問題，他認為在發達工業社會中，技術與科學不僅是第一位的生產力，而且也是一種新的意識形態。技術與科學的進步造成了物質財富不斷增長的事實，剩余價值的秘密公開之后，傳統的自由交換的意識形態就瓦解了，為了解決不斷加劇的社會矛盾，國家干預通過一種“補償綱領”來保障現存制度的穩定性。即讓階級差異和對抗消失在國家的各項福利保障之中。“補償綱領（Ersatzprogrammatik）代替了自由交換的意識形態；而補償綱領的依據不是市場體制所造成的社會后果，而是對自由交換的功能失調進行補償的國家活動的社會后果。”[6](p59-60)科技進步所帶來的物質財富的極大豐富和人民生活水平的不斷提高使人們熱衷于對科學技術的占有和補償性的分配，政治上的地位問題被實際的物質興趣所取代，人們對政治制度的滿意度在很大程度上取決于其個人需求是否得到補償或其他方式的滿足。因此，技術與科學便成了政治統治的合法性的基礎，它通過“非政治”的標準“從下”、“從社會勞動的根基上”為統治進行辯護。哈貝馬斯認為，技術與科學已經成了一種新型的意識形態，即“技術統治”的意識。“一方面，技術統治的意識同以往的一切意識形態相比較，‘意識形態性較少’，因為它沒有那種看不見的迷惑人的力量，而那種迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。另一方面，當今的那種占主導地位的，并把科學變成偶像，因而更加脆弱的隱形意識形態，比之舊式的意識形態更加難以抗拒，范圍更為廣泛，因為它在掩蓋實踐問題的同時，不僅為既定階級的局部統治利益作辯解，并且站在另一個階級一邊，壓制局部的解放的需求，而且損害人類要求解放的利益本身。”[6](p69)“科技進步的邏輯”——促使科技的潛力充分合理地轉化為現實——才是未來社會發展的主要依據；政治以解決技術問題為導向，國家機器成為調和各個階級利益的力量，國家的各個階級主體之間可以互相作為平等的集團來看待。“這種意識形態的獨特成就就是，它能使社會的自我理解（das Selbstverstaendnis der Gesellschaft）同交往活動的坐標系以及同以符號為中介的相互作用的概念相分離，并且能夠被科學的模式代替。同樣，在目的理性的活動以及相應的行為范疇下，人的自我物化（die Selbstverdinglichung der Menschen）代替了人對社會生活世界所作的文化上既定的自我理解。”[6](p63)

在哈貝馬斯看來，技術與科學作為一種新的意識形態嚴重損害了交往合理化，在這種意識形態下所形成的物化意識實際上體現的是一種目的合理化，具體說來就是勞動合理化。在發達工業社會中，勞動合理化一方面顯示著人在自然面前的威力與日俱增；另一方面，由于過度片面依賴科技的發展，勞動的合理化脫離了主體間的交往，致使交往行為的合理性面臨危機，從而使科技反過來實現了對人的控制，人本身淪為工具性的了，技術與科學的控制力的擴大使人的物化和異化程度不斷加深，這一方面體現為人不斷取得了改造和控制自然的勝利之后又重新墮入物質壓迫之中，另一方面還體現為在處理與自然的關系時不可避免地使人與人的關系發生扭曲，也就是使交往合理性從屬于勞動目的合理性。因此，哈貝馬斯將技術與科學的意識形態化看作是產生現代資本主義社會弊端的一個重要根源。

哈貝馬斯認為，人類解放的真正出路不在于勞動合理化，而在于交往行為合理化。相對于工具性的勞動而言，“我把以符號為媒介的相互作用理解為交往活動。相互作用是按照必須遵守的規范進行的，而必須遵守的規范規定著相互的行為期待（die Verhaltenserwartung），并且必須得到至少兩個行動的主體[人]的理解和承認。社會規范是通過制裁得到加強的；它的意義在日常語言的交往中得到體現”[6](p49)。換句話說，“交往行為”突出強調了人與人之間關系的合理化，它以語言符號為媒介，通過平等“對話”和“商談”，實現了人與人之間的相互“理解”與“一致”。交往行為的合理化實際上就是以商談的方式——而不是以技術的邏輯——來建立政治制度。這將使交往行為的主體得以生活在和諧、平等、自由的生活世界中，系統對生活世界的“殖民”統治被推翻，社會政治制度的正當性由人與人的共同交往和一致認同來證明。

長期以來，哈貝馬斯的交往行為的合理化理論普遍被作為一種烏托邦的構想或改良主義的方案而遭到質疑。誠然，哈貝馬斯所提出的“交往情景”確實帶有濃重的理想主義色彩，客觀而言，完全和諧、平等和自由的交往情景不可能在現實生活世界中出現，它只能存在于“思想的實驗室”里。但是，我們并不能以此來否定哈貝馬斯的突出貢獻。在筆者看來，深受馬克思主義影響的哈貝馬斯不可能對現實生活世界的差異性和復雜性沒有認識；相反，正是由于他深刻洞見了個體差異與利益沖突在發達工業社會中被高度發展的物質文明所不斷鞏固和強化，造成了現實之中深度分離的事實，從而試圖作出將人們從破碎與片面之中拯救出來的一種努力。促使人們墮入隔離之中的首功之臣便是“作為第一生產力”的技術與科學，而技術與科學的意識形態化又消解了人們沖破隔離的主觀愿望，并保證了“技術統治”的長期有效性。因此，哈貝馬斯極力批判作為“意識形態”的技術與科學，高揚交往行為的合理性。從某種程度上來說，這種努力也就是要祛除實際問題和物質利益對政治統治的掩蔽。

可以說，哈貝馬斯以一種矯枉過正的方式為我們揭示了發達工業社會中人們深受物質奴役和技術控制的真實面相，他試圖以一種美好的理想生存狀態引導我們從物質枷鎖之中解放出來，他為我們重新找回了一個遺失已久的生存維度，而這個生存維度所蘊含的普遍理性和公共交往正是我們進入自由王國所必不可少的方面。在此意義上，筆者認為，哈貝馬斯為我們超越世界歷史而真正進入人類歷史昭示了前景，在人類歷史中重新確立的公共秩序必然使交往合理性得到充分肯定。

哈貝馬斯對意識形態的批判與否定也是留有余地的，他的批判矛頭明確指向“技術統治”的意識，但他并不反對“成為一個整體”的努力。相反，他的交往理論也正是這樣一種努力。在這里我們看到哈貝馬斯與馬克思站到了一起，他們共同肯定了意識形態建設統一性的意向。文森特的理解可以給我們帶來一些啟發，他認為：“諸種意識形態都是概念、價值和符號的集合體，它們包含了對人性的種種概念，并因而指明了人可能獲得什么，不可能獲得什么；是對人的交往本質的批判反思；是人要么應反對要么應贊賞的價值觀念；是為了滿足人的需要和利益而作的社會、經濟和政治生活上的正確的技術性安排。因此，意識形態主張為了人類的需要去描述和規范一些事情。意識形態既想使某些活動或安排合法化，又想使個人整合起來，使之能夠為了一定的目標而團結一致。這兩種傾向在意識形態中是混合在一起的。”[4](p23)

一個十分有趣的現象是，意識形態概念從拿破侖開始就沒有逃脫過被否定與被批判的命運，但是這并沒有妨礙意識形態概念的廣泛傳布與不斷深化，辛勤從事批判工作的研究者們往往在最后又或坦誠或隱秘地將它保留下來。這是一個可以讓特拉西感到欣慰的事實。現在，一個十分嚴肅的問題是，意識形態的生命力何在？筆者認為，恰如馬克思所言，意識形態本身沒有歷史。它的存在的意義必須依附于人類的生活實踐。無論是特拉西的認識論視域——對現實生活的折射與抽象——下的意識形態概念，還是馬克思和哈貝馬斯的生存論視域——直接到現實生活之中去考察——下的意識形態概念，都無法走出一種歷史的命運，即，以片面透視整體，以差異追求聯合，以個性理解統一的悲劇命運。這倒不是說所有的努力都是徒勞的，而是說在當下和未來相當長的一段時期內，實現其目標的歷史條件尚不成熟，當下的全部努力都是在促進歷史條件的發育。意識形態實現自我解蔽的根本也正在于人類物質財富的極大豐富和精神境界的極大提高。在人的自由全面發展的歷史階段上，公共利益的本性得到恢復，理想的交往情景成為現實，片面被徹底消除，差異與個性不再造成分離，而發展成為聯合與統一的內部動力。伴隨著人的解放進程，意識形態不斷向最初的愿望復歸，作為一種以理性去認識和運用規律從而增進人類福祉的希望，最終在高級的生活實踐中與科學融為一體。

[1][英]大衛·麥克里蘭.意識形態[M].孔兆政，等，譯.長春：吉林人民出版社，2005.

[2][斯洛文尼亞]齊澤克.意識形態的崇高客體[M].季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2001.

[3]季廣茂.意識形態[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[4][澳]安德魯·文森特.現代政治意識形態[M].袁久紅，等，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

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