社會的可計算性與人的自由

劉力永

（中共江蘇省委黨校 哲學(xué)教研部，江蘇 南京 210009）

伽利略曾經(jīng)斬釘截鐵地說，世界是一本以數(shù)學(xué)語言寫成的書。如今這本書的內(nèi)容越來越繁雜，其中社會的可計算性正在深刻地改變著社會存在的根基，甚至人的外在長相可以用“顏值”來量化，內(nèi)在情感能夠用數(shù)據(jù)加以分析，社會生活逐漸變成一種依據(jù)可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化過程。關(guān)于這種改變，黃仁宇曾經(jīng)使用“數(shù)目字管理”的概念來標(biāo)示傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會的區(qū)別，現(xiàn)代社會的一切可以加加減減，都可以在數(shù)字上進行處理。社會可計算性的效果，正如盧卡奇所分析的，人們在這種自己建立的、“自己創(chuàng)造的”現(xiàn)實中，建立了一個包圍自己的第二自然，并且以同樣無情的規(guī)律性和他們相對立，就像從前非理性的自然力量所做的那樣[1]。對于社會可計算性的研究，在今天的時代有著特殊的韻味。原因在于，如何擺脫以可計算性為核心的“第二自然”加之于人的“虛無感”“無力感”和“宿命感”，在實踐上探索一條通向生活世界的自由之路，已經(jīng)成為幾乎所有人都要面對的具有普遍性的問題。

一、計量、計算與社會的嬗變

計量、計算的發(fā)展經(jīng)過了漫長的歷史過程。公元前3000年，信息記錄在印度河流域、埃及和美索不達米亞平原地區(qū)有了很大的發(fā)展，計量和記錄一起促成了數(shù)據(jù)的誕生，它們構(gòu)成了社會的可計算性最早的基礎(chǔ)。然而早期文明的計量方法不太適合計算。阿拉伯?dāng)?shù)字從12世紀(jì)開始在歐洲出現(xiàn)，直到16世紀(jì)晚期才被廣泛采用。最終讓阿拉伯?dāng)?shù)字廣為采用的是復(fù)式記賬法的出現(xiàn)。復(fù)式記賬法是一種高級的數(shù)據(jù)記錄方法，它的使用奠定了阿拉伯?dāng)?shù)字此后不可取代的地位。建立在使用阿拉伯?dāng)?shù)字基礎(chǔ)上的算術(shù)也因此賦予了數(shù)據(jù)新的意義，因為它現(xiàn)在不但可以被記錄還可以被分析和再利用。到了19世紀(jì)，電流、氣壓、溫度、聲頻之類的自然現(xiàn)象也得到了測量和記錄。

通過把模擬數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)換成0和1表示的二進碼制，計算機成為新的計量、計算工具。計算機的發(fā)展使得數(shù)字測量和存儲設(shè)備更加先進，技術(shù)的進步極大地提高了社會可計算性的效率。20世紀(jì)90年代，文本實現(xiàn)了數(shù)字化，接著圖像、視頻和音樂等內(nèi)容也實現(xiàn)了數(shù)字化。伴隨著智能手機和計算機技術(shù)的普及，對個人的生活行為進行數(shù)據(jù)處理也變得更加容易。日常生活的人際關(guān)系、經(jīng)歷和情感逐漸被轉(zhuǎn)化為數(shù)據(jù)。數(shù)據(jù)化代表著人類認(rèn)識的一個根本性轉(zhuǎn)變。將世界看作是信息而不是原子，看作可以理解的數(shù)據(jù)的海洋，為我們提供了一個從未有過的審視現(xiàn)實的視角。[2]維克托·邁爾-舍恩伯格說道，把各種各樣的現(xiàn)實轉(zhuǎn)化為數(shù)據(jù)，對今天的我們而言也許是新奇而有趣的，但在不久的將來，這將變成一種與生俱來的能力，如同吃飯睡覺一樣[2]。

社會的可計算性的最突出特征就是量化成為社會生活的主導(dǎo)性原則，對量的強調(diào)取代了對質(zhì)的要求。在喬治·里茨爾看來，麥當(dāng)勞的模式是社會可計算性的典型代表，這種模式深刻地影響了全部社會生活。麥當(dāng)勞強調(diào)產(chǎn)品的量而不是質(zhì)，金色拱門的標(biāo)志在夸耀著由麥當(dāng)勞快餐店所售出的數(shù)以十億計的漢堡包。同時，麥當(dāng)勞強調(diào)提供餐飲的速度，它一度曾力求在50秒之內(nèi)做到供給一份漢堡包、雪果和法式炸薯條。對于量的強調(diào)還體現(xiàn)在對于精確性的要求，它要求對快餐生產(chǎn)的每一個要素都要加以測度，確保每一個原坯麥當(dāng)勞漢堡包的重量是1.6盎司，不多也不少。10個漢堡包所含的肉的重量正好是一磅。烹制前的漢堡包測度的直徑恰好是3.875英寸；圓面包正好是3.5英寸直徑。麥當(dāng)勞快餐店發(fā)明了“脂肪測量器”，以便確保其常規(guī)的漢堡包肉餡的脂肪不超過19%[3]。

社會的可計算性中所蘊含的對于速度、規(guī)模和精確性的強調(diào)，已滲透進社會生活的所有領(lǐng)域。例如籃球比賽的變化，球迷想從籃球比賽得到的與從麥當(dāng)勞快餐店得到的是同樣的東西，亦即更快的速度和更大的數(shù)量。越是快速、比分越高的比賽越是可以贏得更多的觀眾和利潤。24秒計時制的確立就是為了提供更多的投籃機會，使籃球比賽的投籃節(jié)奏更快。再如，政治的可計算性，政治家特別在意民意測驗的排名，民意測驗影響著他們所采取的立場和行動的性質(zhì)，政治家關(guān)心排名甚至超過了對政策實質(zhì)的關(guān)心。還有一個例子就是休閑旅游，特別是團隊旅游的組織方式。團隊旅游強調(diào)觀光景點的數(shù)量而不是旅游的質(zhì)量。當(dāng)旅游者觀光旅游之后，他們炫耀最多的是所看的景點、所拍的照片、所錄的視頻的數(shù)量。然而旅游者走遍全國看到更多的是他們所熟悉的東西而很少有什么差異，這種情況在全球范圍也日漸變成了事實[3]。最讓人感慨的例子是科學(xué)管理。泰勒的科學(xué)管理力圖將與工作有關(guān)的每一樣?xùn)|西均轉(zhuǎn)化為可以量化的因素。科學(xué)管理不是依據(jù)工人“從實際工作所獲得的經(jīng)驗”，而是力求形成關(guān)于工人的每一個動作所能完成多少工作的精確尺度。凡能還原為數(shù)目的每一件事情都經(jīng)由數(shù)學(xué)公式來加以分析。為了使工作量增加四倍，泰勒對最具生產(chǎn)力的工人亦即一流的人員的操作加以研究。他把他們的工作分解成基本的要素，然后用計時表把每一工作步驟加以計時，精確度可以達到百分之一秒[3]。在泰勒制的科學(xué)管理中，人的特性直接地被抽象化為數(shù)量及其相互之間的關(guān)系，人也因此徹底地和自然物體沒有什么區(qū)別，成為可以任意分解和組合的客觀對象。

二、社會可計算性的因和果

社會的可計算性之所以成為現(xiàn)代社會顯著的、主導(dǎo)性的特征，根源于社會關(guān)系的深刻變化，即商品生產(chǎn)和交換關(guān)系成為整個社會的統(tǒng)治形式。根據(jù)馬克思的分析，商品之間普遍交換的基礎(chǔ)在于其中凝結(jié)了抽象的人類勞動。所謂抽象的人類勞動，就是各種勞動不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動。完全不同的勞動所以能夠相等，只是因為它們的實際差別已被抽去，它們已被化成作為人類勞動力的耗費、作為抽象的人類勞動所具有的共同性質(zhì)。商品之所以有價值就在于有抽象的人類勞動對象化或物化在里面[4]。馬克思接著說，這種勞動本身的量是用勞動的持續(xù)時間來計量的，而勞動時間又是用一定的時間單位如小時、日等作尺度。不過商品的價值不是由個別勞動時間決定的，而是由生產(chǎn)商品所耗費的社會必要勞動時間來決定。在商品生產(chǎn)和交換的過程中社會必要勞動時間起到了支配性的作用。對人來說，勞動時間不僅是他出賣的商品，即勞動力的客體形式，同時作為主體的生存形式，人因此被簡化為抽象的數(shù)量符號。

盧卡奇揭示了社會的可計算性形成的客觀根源，它與社會必要勞動時間的支配作用有著內(nèi)在的聯(lián)系。勞動可以依據(jù)社會必要勞動時間得到越來越精確的測量，這一點對于社會結(jié)構(gòu)的演進以及人與自然、人與人之間的關(guān)系有著決定性的影響。勞動過程從手工業(yè)協(xié)作、手工工場發(fā)展到機器工業(yè)階段，合理化不斷加劇，工人的質(zhì)的特性即人的、個體的特性越來越多地被清除。一方面，勞動過程逐漸被分解為一些抽象合理的局部操作，以至于工人同作為整體的產(chǎn)品的聯(lián)系被切斷，他的工作也被簡化為一種機械性重復(fù)的專門職能。另一方面，社會必要勞動時間是合理計算的基礎(chǔ)，起初它是作為僅僅從經(jīng)驗上可把握的、平均的勞動時間，后來作為可以按客觀計算的勞動定額，它以現(xiàn)成的和獨立的客觀性同工人相對立。甚至他的心理特性也同整個人格相分離，成為可以計算的客體和合理化系統(tǒng)的一個組成部分[1]。社會的可計算性或者社會的合理化導(dǎo)致客體和主體的存在形式發(fā)生了根本性的改變，主客體兩個方面因此都失去了各自的完整性。

在商品生產(chǎn)和交換關(guān)系占據(jù)統(tǒng)治地位的條件下，社會的可計算性成為一種吞噬一切的力量，在這股洶涌的潮流中亦出現(xiàn)了新的矛盾，這些矛盾也是社會的可計算性所導(dǎo)致的必然后果。

第一，生活的同質(zhì)化和差異化之間的對立。在前文分析的麥當(dāng)勞的案例中，十分典型地反映了這一矛盾。麥當(dāng)勞強調(diào)數(shù)量而不是質(zhì)量，它制造出數(shù)量的幻覺，把生產(chǎn)過程和服務(wù)過程還原為數(shù)字，其結(jié)果就是消除差異，在全世界不斷造成同質(zhì)化。這種縮小差異的傾向體現(xiàn)在快餐模式向各種民族食品的擴張方面。事實上人們很難在一家民族快餐連鎖店中找到真正別有風(fēng)味的食物。這里的食物都被合理化和調(diào)和化以便能為實際上所有就餐者所接受。具有悖論意義的是，雖然快餐店向許許多多的人做出許諾在那里可以體驗民族食品，實際上人們在那里吃到的食物卻已經(jīng)失去了許多特色[3]。

第二，空間的占有和生存之間的對立。《貨幣哲學(xué)》的作者齊美爾認(rèn)為，現(xiàn)代城市是為了計算金錢的需要而被設(shè)計出來的。在多維看來，購物中心是城市空間的重要組成部分，但這是一個受到嚴(yán)格控制的空間，它成功地制造了一種快樂消費的錯覺。這是一個理想化的共同體，在這里，貧窮是缺席的，社會分化與古怪反常的現(xiàn)象也被抹去了。購物中心被打造為一個純凈的環(huán)境，是消費者逃避現(xiàn)實的保護裝置：購物成了戲劇，成了生活方式，消費者可以陶醉在令人迷惑的超級空間中，以至于讓購物中心用一種“地方感”取消了“一種歷史感”。其最終的結(jié)果就是一種可以無所顧忌地開心花銷的對地點與時間的幻想[5]。不言而喻，購物已成為市場經(jīng)濟掌控城市空間的中介。這樣一種影響可以從數(shù)量上獲得證明。例如17%的美國勞動力受雇于零售業(yè)，而商場的數(shù)量則超出基督教堂、猶太教堂和各類寺院數(shù)量的3.6倍。而在英國，這個數(shù)字更是達到了8.7倍。更有意思的事實是，購物本身已成為一種調(diào)節(jié)市場變化需求的社會變化的晴雨表，最終，對于我們來說已經(jīng)別無可為，只有購物[5]?？臻g成為用來生產(chǎn)和消費的商品，最讓人感興趣的問題是消費者知道這些限制，但卻樂于接受它們。消費者在這個過程中是主動并有意識地與之合謀的，他們?yōu)榉艞壚碚撋蠎?yīng)有的自由做好了準(zhǔn)備，以便去體驗消費主義不得不提供的有限的自由和歡愉。消費空間幫助我們成為我們現(xiàn)在的樣子，我們把購物當(dāng)作自由來體驗，正如佐京所指出的：我們感覺它為我們提供了一個舞臺，我們在上面演練選擇的自由、自我激勵的自由，并同時逃避市場經(jīng)濟的歸化。購物一方面提供自由，而另一方面又奪去自由：“購物就是消費我們自己的生命，可是卻很少能給我們帶來滿足。銷售的商品越來越多但我們永遠(yuǎn)也找不到我們真正想要的?！盵5]斯蒂芬·邁爾斯認(rèn)為，空間的商品化改變了人們對存在的認(rèn)知，社會生活大概只與占有有關(guān)，而不是為了生存，圍繞在我們周邊的形象持續(xù)提醒我們應(yīng)該怎樣生活，唯一合法的生存方式只能從消費開始[5]。城市的空間變成了一個盛大的消費的對象，它的目的是為了通過精確的計算使消費得以有效地最大化，因此不可避免地在一定程度上喪失了它們的獨特性。各個地方都是可以相互替代的，它們只是在空間和時間上制造了曇花一現(xiàn)的唯一性、差異和本地化[5]。因此在面對生存空間轉(zhuǎn)化為消費空間的情況下，城市還能在多大程度上保留其本真性就是一個需要認(rèn)真思索的問題。

第三，社會的合理性與不合理性之間的對立?？捎嬎阈蕴岣吡私?jīng)濟活動的效率，但是也產(chǎn)生了明顯的不合理性。為了種植符合麥當(dāng)勞統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的土豆，過度使用了化學(xué)肥料和農(nóng)藥，土壤、水因此受到了污染。此外，在麥當(dāng)勞的餐廳里，顧客排隊購買，制作食品的工人們在裝配線上工作，他們似乎成為裝配線的一個組成部分，顧客和工人仿佛都陷入了麥當(dāng)勞化的鐵籠之中。當(dāng)麥當(dāng)勞化主導(dǎo)社會越來越多的部門時，人們將日益無法“逃避”這一鐵籠的控制。福特汽車公司的一個案例充分地體現(xiàn)了合理性和不合理性之間的尖銳對立。盡管投產(chǎn)前測試表明，福特斑馬牌汽車燃油系統(tǒng)在車尾受到碰撞時容易破裂，但由于價格昂貴的生產(chǎn)斑馬車的裝配線機械已經(jīng)安裝完畢，福特決定照樣投產(chǎn)而不作任何改變。福特的決策依據(jù)的是一種定量的比較。公司估計上述缺陷會導(dǎo)致180人死亡和大約同樣數(shù)目的人員受傷，對他們所賠付的價值為每人20萬美元。于是，福特公司得出的結(jié)論是，用于死亡的總成本比用于修正該項缺陷所需成本平均到每輛車上是少了11美元[3]。雖然從利潤的角度來看，這種比較是有意義的，但從犧牲人命和以低成本高利潤的名義致使人的肢體傷殘則是一種完全沒有理性的決策。這種冷酷的計算披上了合理化的外衣竟然堂而皇之地出現(xiàn)在社會生活的舞臺上，不能不說這是對人類理性的一種辛辣的諷刺。

三、數(shù)據(jù)拜物教與自由的可能

馬克思有一個著名的論斷：現(xiàn)代社會表現(xiàn)為“龐大的商品堆積”，而今天“龐大的商品堆積”已經(jīng)轉(zhuǎn)換為“龐大的數(shù)據(jù)堆積”了。過去不可計量、存儲、分析和共享的很多東西都被數(shù)據(jù)化，人與自然、人與人之間的關(guān)系都被蒙上了一層厚重的數(shù)量化外衣。我們越來越依賴數(shù)據(jù)，似乎成了數(shù)據(jù)的奴隸。社會的可計算性因此表現(xiàn)出了拜物教化的傾向。這種傾向已經(jīng)從馬克思所揭示的商品拜物教演化為今天我們所面對的數(shù)據(jù)拜物教。關(guān)于商品拜物教，馬克思指出，就商品使用價值來說，不論從它靠自己的屬性來滿足人的需要這個角度來考察，或者從它作為人類勞動的產(chǎn)品才具有這種屬性這個角度來考察，它都沒有什么神秘的地方。很明顯，人通過自己的活動按照對自己有用的方式來改變自然物質(zhì)的形態(tài)。例如，用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了。可是桌子還是木頭，還是一個普通的可以感覺的物。但是桌子一旦作為商品出現(xiàn)，就轉(zhuǎn)化為一個可感覺而又超感覺的物[4]。勞動產(chǎn)品成了商品之后，變?yōu)榭筛杏X而又超感覺的物。于是人與人之間的社會關(guān)系轉(zhuǎn)換為物與物的關(guān)系的虛幻形式[4]。對于人來說，拜物教意味著，人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立。不是他們控制這一活動，而是他們受這一活動的控制。

商品拜物教所導(dǎo)致的非人化或自由的喪失，數(shù)字世界也未能幸免。人的屬性及其相互關(guān)系被轉(zhuǎn)化為數(shù)理量值，并用數(shù)學(xué)的方法加以建構(gòu)、描述和公式化，于是人本身與桌子、鐵錘、機器、數(shù)字沒有了根本區(qū)別。在這個系統(tǒng)之中，人才是現(xiàn)實的，在這個系統(tǒng)之外，其他特性是多余的、非現(xiàn)實的。這個數(shù)字化的世界表現(xiàn)出與自然世界同樣的規(guī)律，竟使人無法覺察這個世界實際上是人的社會活動造成的結(jié)果。當(dāng)代人越發(fā)無奈地感覺到自己是一個缺乏完整性、能動性的存在，自由顯得如此稀缺而更加令人向往。難怪維克托·邁爾-舍恩伯格感嘆，大數(shù)據(jù)預(yù)測可以為我們打造一個更安全、更高效的社會，但是卻否定了我們之所以為人的重要組成部分，即人的自由意志和自由選擇能力[2]。

思考人的存在及其意義，有一種浪漫主義的態(tài)度，它批評世界的數(shù)理化的趨勢，主張回到前現(xiàn)代世界中，以求恢復(fù)人的本真存在，重新獲得存在的自由和完整。海德格爾的態(tài)度是這種方式的典型代表，他對整個世界的數(shù)理化充滿憂慮，認(rèn)為這個世界已被連根拔起，“只有一個上帝能夠救贖”。他希望回到本真世界，人與世界像農(nóng)民與大地、鐵匠和鍛造之間一樣，流露著親密的情意。盧卡奇以辯證的方式，精彩地描述了現(xiàn)代人在自然和文明之間掙扎的這種命運：他越是占有文化和文明，他就越不可能是人。人的內(nèi)心就越是充滿回歸自然，重新成為自然的傾向和渴望[1]。社會的物化與個體對自然、自由的向往相反相成，這正是浪漫主義擁有廣泛影響的內(nèi)在緣由，例如今天的人們所表現(xiàn)出來的對旅游的熱衷。捷克哲學(xué)家科西克認(rèn)為，浪漫主義者否定了科學(xué)的進步作用，使人道主義的發(fā)展和人類特有問題的研究煥發(fā)出新潛能的，恰恰是現(xiàn)代技術(shù)、控制論、物理學(xué)和生物學(xué)。它重新提出了人的本性是什么的問題，并在實踐中變更了創(chuàng)造性活動與非創(chuàng)造性活動之間的界限[6]。維克托·邁爾-舍恩伯格則肯定了科學(xué)技術(shù)發(fā)展的積極影響，認(rèn)為人類最偉大之處是運算法和硅片也無法揭示的東西，因為數(shù)據(jù)也無法捕捉到這些。如果所有人都訴諸數(shù)據(jù)，都利用工具，那時人類的無法預(yù)測性即直覺、冒險精神、意外和錯誤等，反倒可能發(fā)揮重大作用[2]。

盧卡奇指出，近代以來，數(shù)學(xué)成為認(rèn)識的理想工具，借助于數(shù)學(xué)的工具性力量，所有的現(xiàn)象都可以成為精確計算的對象，進而能夠探求各種現(xiàn)象之間內(nèi)在的因果關(guān)系。使用各種數(shù)學(xué)的、理性的范疇來解釋各種現(xiàn)象，數(shù)理方法成為哲學(xué)、把世界作為總體認(rèn)識的指導(dǎo)方法和標(biāo)準(zhǔn)，成為把握現(xiàn)實的唯一可能的方式。盧卡奇進一步分析，這種方式的后果就是，現(xiàn)實越是徹底地合理化，它的每一個現(xiàn)象越是能更多地被織進這些規(guī)律體系和被把握，預(yù)測現(xiàn)實的可能性也就越大。相應(yīng)地，主體的態(tài)度將變成純直觀的，只是被動地接受適應(yīng)這些規(guī)律。主體對這一過程采取純觀察員、純實驗員的態(tài)度[1]。在哲學(xué)史上，康德提出的二律背反命題歸根結(jié)底是這種直觀態(tài)度的反映，即所謂的現(xiàn)象和自在之物、必然和自由之間存在著無法克服的二元對立。于是人與存在之間的關(guān)系表現(xiàn)出明顯的悖反特性：要么采取決定論的態(tài)度，完全服從客觀規(guī)律，放棄主體的自由意志；要么采取唯意志論的態(tài)度，不顧客觀實際和客觀規(guī)律，把自由當(dāng)作是一場刺激的冒險或者爽快的為所欲為，最終意識到這不過是一種“虛構(gòu)的自由”。

要想克服這種直觀的態(tài)度，盧卡奇指出，只有當(dāng)哲學(xué)通過對問題的完全另外一種提法才是可能的[1]。馬克思的實踐哲學(xué)提出了一種新的世界觀，實現(xiàn)了從主體客體二元對立到主體客體辯證統(tǒng)一的范式轉(zhuǎn)換。馬克思認(rèn)為，舊唯物主義的主要缺點是對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，不是從主體方面去理解。唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了[7]。總而言之，不管是唯物主義還是唯心主義都忽視了現(xiàn)實的、感性的活動之意義和價值。美學(xué)家席勒說過，人只有在游戲的時候，才是完整的人，生活的全部內(nèi)容只有在成為美學(xué)的時候，才能不被扼殺。其實更加準(zhǔn)確的說法是，只有實踐才能夠克服主體的分裂、客體的僵硬和不可理解。只有在實踐的視野中，物的外衣下人與人的關(guān)系，數(shù)量化的外衣下質(zhì)的活的內(nèi)核，才得以呈現(xiàn)出來。馬克思通過提出實踐的觀點，把哲學(xué)對存在及其意義的追問引向了歷史的、現(xiàn)實的領(lǐng)域，找到了如何回答人的存在意義問題的真正鑰匙。全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決[7]。在恩格斯看來，以實驗和工業(yè)為主要形式的實踐不但可以駁斥以不可知論為主要內(nèi)容的思想觀念，而且人們在實踐的過程中通過了解客觀實際和內(nèi)在規(guī)律，進而實現(xiàn)控制和利用它們，重新獲得主體的自由?；蛟S我們可以樂觀地相信，總有那么一天，在實踐的發(fā)展進程中，人類將摒棄數(shù)據(jù)拜物教的束縛，從必然王國飛躍到自由王國，使冰冷的數(shù)字世界復(fù)歸于合乎人性的生活世界。

[1][匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智,任立,燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[2][英]維克托·邁爾-舍恩伯格，肯尼思·庫克耶.大數(shù)據(jù)時代[M].盛楊燕,周濤，譯.杭州:浙江人民出版社，2013.

[3][美]喬治·里茨爾.社會的麥當(dāng)勞化:對變化中的當(dāng)代社會生活特征的研究[M].顧建光，譯.上海:上海譯文出版社,1999.

[4][德]馬克思.資本論（第1卷）[M].北京：人民出版社,2004.

[5][英]斯蒂芬·邁爾斯.消費空間[M].孫民樂，譯.南京:江蘇教育出版社，2013.

[6][捷]科西克.具體辯證法.關(guān)于人與世界問題的研究[M].傅小平，譯.北京:社會科學(xué)文獻出版社,1989.

[7][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京:人民出版社，2009.