傳統與現代：民國知識分子眼中的民間信仰—以華北方志為例

段文艷

(大連大學 歷史學院，遼寧 大連 116622)

傳統與現代：民國知識分子眼中的民間信仰—以華北方志為例

段文艷

(大連大學 歷史學院，遼寧 大連 116622)

地方志是反映地方精英思想文化的重要載體。精英思想文化在近代社會轉型時期呈現出了復雜的面貌，并特別體現在對民間信仰這一底層文化形態的不同認知上。地方精英對“迷信”話語的逐步認可和接納，成為鄉村社會傳統文化開始轉型的最初信號和表征。

民國；華北；地方精英；民間信仰

作為地方風俗的民間信仰向來是傳統方志中不可缺少的內容，也是反映地方文化的重要部分。民國方志與以往方志的不同之處在于，不僅保留了原有的寫作結構，還加入了著述者的很多即興式述評。探究其中所蘊含的地方性精英思想文化與民間信仰之關系，對于深入理解不同文化形態在歷史轉型時期的發展趨向有重要價值。

一、從淫祠到迷信：精英思想的轉變

民間信仰是一種以普通百姓為主體信眾的文化類型，產生并融合于他們的日常生活與習俗之中。它影響著民眾的行為意識，并給其以精神依托和助力。同時，民間信仰也是一種約定俗成的生活方式，作為風俗習慣在民眾日常生活中得以傳承。精英思想文化是與大眾文化相對而言的，其知識主要來源于系統性、目的性、計劃性的社會教育。傳統社會中，精英思想文化與民間信仰文化既表現為上與下、雅與俗的疏離關系，也在很多方面存在著互構的交融關系。“神道設教”是傳統社會中官方教化百姓的重要途徑，因此，精英思想一方面常常批判民間“愚夫愚婦”求神禱告時燒香焚紙的行為過度靡費，信仰活動中的男女混雜也背離禮制，有傷風化，無益于人心穩定；另一方面他們也力圖通過規訓和引導把民間的迎神賽會等宗教信仰活動視為其實現社會教化、維持社會秩序的重要途徑。

傳統知識精英對于民間信仰的批判，立足點往往并不在信仰本身，而是多針對其“靡費”和“惑眾”的弊端。廢毀淫祀的目的既在于對民眾精神世界的引導、社會秩序的規范，也在于將不必要的“靡費”補足民生、充實財政的現實目的，而較少關心和重視以民間信仰為核心的民眾精神生活本身。十八世紀早期的一位著名法學家沈之奇在談到“祭祀”條款中所強調的“煽惑人民”這一因素時明白地寫道：小民百姓若是受惑于異端邪說，便可能產生思想“搖動”，從而引致“蔓延生亂”。[1]12以此不難看出，傳統國家的關注中心其實在于社會秩序的穩定、國家的安全，以及民間信仰的功用價值。作為精英知識分子的中國士大夫階層與民眾階層之間的文化差異比起民間不同宗教信仰者之間的教派差異似乎要更為引人注意。

近代早期，受過儒家教育的傳統精英知識分子對于民間信仰的態度大體上仍延續了傳統的批判性話語。1893年，陳熾在其《庸書》中專門作文討論“淫祀”問題。這位早期維新思想家站在傳統無神論的立場對于祀典以外的民間信仰進行了不遺余力的批判。認為三代之后“淫祀之興，遂遍天下，幾于天地不有，無人不拜，不能究詰，不可限量，乃至僵石枯木，奉若神靈，問卜求醫，決之簽，游手無業之輩，因得假托枯木，惑世誣民。”[2]33?34康有為也以興學育才為目的，在百日維新期間連上《請飭各省改書院淫祠為學堂折》、《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》兩折，認為民間“謬設廟祀，于人心無激勵，于俗尚無所風導，徒令妖巫欺惑，神怪驚人，虛靡牲禮之資，日竭香燭之費。”[3]279?280可見，康有為等近代知識分子反對民間信仰的立足點仍在“邪惑”、“靡費”等項，目的在于承認、維護現行統治政權的正統性與穩定性，這與傳統文人的批判角度是一致的。

隨著西方文化的傳入與沖擊，特別是在民族救亡的主題下，精英思想文化與民間信仰文化以民族文化的同一身份共處于西方文化的對立面，二者之間的關系也更凸顯出了時代的意義。啟蒙與被啟蒙、教育與被教育、先進與落后、國家與民族等概念都與之產生了復雜的關系。

目前學界已有的關于近代知識分子和民間信仰關系的研究，大多都集中在那些接受了科學、民主思想的現代精英知識分子的反迷信思想上，而很少注意到受過傳統文化熏陶的地方精英對民間信仰的認識狀態。地方志是集中反映地方精英知識分子思想的重要文獻，考察其中對民間信仰的記述，對于深入了解這一群體在歷史轉型期的思想面貌有著重要的意義。

二、從傳統到現代：地方精英思想與民間信仰

從19世紀中葉以后所修的華北方志來看，受現代性話語的影響，地方精英知識分子對于民間信仰的論述態度從總體上來看是很復雜的，他們或是或否，持論不一，下文即根據其審視民間信仰的不同角度，分別論述。

從古圣先賢的立場出發，基本上肯定以禮法為核心的民間信仰風俗，特別是對祖先祭祀中的“孝行”給以充分肯定，認為“孝”、“禮”乃信仰之核心因素和目的，關乎社會風尚之維系。例如《晉縣志》記載“每歲當元旦、清明兩節，七月望、十月朔與忌日，有木主者祭木主，兼墓祭；無木主者專祭墓。除逆子外，未有不行此禮者，誠善俗也。”[4]88《新城縣志》亦有“民國喪禮，改三年之喪為二十七日，官不解職，士不輟考。自父母始歿以至除服，凡先圣、帝王所定一切之禮，悉廢不用。此四千余年一大變也。孔子曰：‘慎終追遠，民德歸厚。’此之不務，而欲民德之不偷，豈可得哉。”[5]卷二十可以說，以“孝”為核心的喪葬禮儀是民間信仰與精英思想文化融合的最徹底的一個層面。華北社會向有“百行孝為先，萬惡淫為首”的民間諺語，孝道作為民眾基本的行為準則，一方面體現在生前的伺候，另一方面就體現在死后的祭祀，因此，喪禮往往是人們向去世的雙親表示孝心的重要儀式，而精英思想對祖先祭祀的肯定就成為民間厚葬禮俗原因之一。

酬神賽會多為民間信仰的重要組成部分，也是地方文化的主要載體，與地方經濟和民眾精神風貌有著密切的關系。所以，從娛樂的角度對民間演戲酬神的行為給以肯定也是精英思想的重要觀點。如“至獻戲酬神，清代期絕不爽，迄于民國初年，尚能繼續，不過期移前后，略有變更，雖屬迷信，借此稍娛勞作之苦。民十以后，苛捐雜稅，兵匪頻臨，民不聊生，胡能演劇，鼓樂歌聲不見于吾縣者，幾十五年矣。民苦無窮，民樂未有，歌‘誓將去汝’之詩，淚如雨下矣。”[4]189作者從民生談習俗之改變，注意到“迷信”之外的演戲酬神對于普通民眾生活之必要，同情之意溢于言表。在“迷信”話語開始盛行的背景下，這種對民間信仰仍抱有同情心的看法很具有代表性。不過，此觀點的出發點仍不外乎社會秩序的維系和傳統社會風尚的推崇。對于戲曲在祭祀中的作用，也有地方精英人士便頗不以為然，他們從傳統禮制的角度出發，認為在舉行合法的正祀時，如果獻的戲為鄉間雜戲，則與敬神思想不相吻合，而主張用雅樂。但是戲劇的發展逐漸由娛神向娛人轉變的趨勢卻是事實，普通民眾只注重戲劇給自己來的愉悅，而無暇顧及它是否適合神靈，越是鄉間俚俗的東西越能得到普通民眾的鐘愛，但是民眾的喜好卻與社會精英在禮制方面的要求于現實生活中出現了分歧，甚至有人說:“（城隍廟）且神者聰明正直之謂，顧乃造建歌樓，演唱雜劇，導淫敗俗，失業耗財，舉國若狂，視為固然，以此敬神，慢孰甚焉。”[6]卷二由此看來，如何看待傳統藝術與民間信仰的關系，是一個自古以來就有頗多爭議的問題。

神道設教的觀點，仍為部分傳統精英思想所認可。《清河縣志》的撰述者曾就該縣所設社稷壇、八臘廟、藥王廟乃至馬神廟都進行了一番考究，以古證今，表述了一番頗為引人尋味的觀點。提醒反“迷信”人士不可述典忘祖：“按社稷壇，人多疑涉于神權，視為迷信，抑知社司土、稷司谷，均創造土谷，利施兆民之先民乎。考春秋傳，共工氏有子曰勾龍，有平之功烈，山氏有子曰柱，為稷官，周棄亦為稷官，吾中國自古以農為本，稷功在播種發明粒食，然五谷非土無以生，故自夏商以迄明清，均立壇致祭，以示推本報功與歐美各邦紀念創造事業偉人之義同一心理，若以為迷信，不免有述典忘祖之誚矣。[7]卷二不僅如此，作者還對于標榜進步的學子，不明歷史，輕言“迷信”的作法表示痛心：“（八蠟廟）民十四年，因該廟圯壞，又將殘剩磚瓦重建一小廟。……曰昆蟲者，非祭昆蟲，祭其除昆蟲而有功于我者也云云。觀此則知八蠟系大有造于農事之創始，先哲昭昭明矣。……不明八蠟意義之學子反以建置八蠟祠廟為迷信不尤令人可笑而可痛歟。”[7]卷二甚至還認為馬神廟“于社會大矣，飲水思源，實有立廟致祭之價，值若習焉，弗察視為迷信，豈不謬哉。”[7]卷二同時，對與龍王同處一廟的火神祭祀，也持肯定態度，認為這是“紀念先哲功德之意，不可與龍王同日而語也。”[7]卷二但是，與對待龍王的態度相同，在提到風雨雷電山川壇時，作者也不得不承認“此本屬于神權時代之舊制，亦含有神道設教微意。當此科學昌明，風云雷雨據物理學氣象學均有確實之證明，廢之亦宜。”[7]卷二一方面，對于民間信仰在傳統社會中“神道設教”的社會功績給以肯定，并用歷史考據的方式試圖證明其合理性；另一方面也對西方科學知識的合理性表示認可，這反映了處于社會轉型期的精英思想的時代性特征。而這在作者對于藥王廟的看法中尤其得到了集中的體現：

藥王殿，門廡璨冕服，莊嚴之銅像遂日久雨淋，時立于荒草瓦礫間，而莫之恤也，悲夫。按黃農君臣創本草，素問難經諸書，開后世醫藥之源，登后人樂壽之域尊為藥王。立廟敬禮宜矣，奈人徒知形式上之崇拜，未能就其已發明者而光大之，致醫理墜落，醫學失傳，倘將藥王廟重新修建，立醫學研究會，凡古今中西內外兩科之精蘊詳為解釋地，有裨于人生大矣。又何至雜病流行，僅諉天命而束手待斃哉。[7]卷二

這一段話中作者感嘆昔日輝煌莊嚴之銅像，今日卻因日久雨淋，立于荒草瓦礫間無人問津。并由此談及黃農創本草遺惠后人，并被尊為藥王的歷史，對于后人“徒知形式上之崇拜，未能就其已發明者而光大之，致醫理墜落，醫學失傳”的事實表示遺憾。同時提倡人們繼承先人之衣缽，將“將藥王廟重新修建立醫學研究會，凡古今中西內外兩科之精蘊詳為解釋地，有裨于人生大矣。又何至雜病流行，僅諉天命而束手待斃哉。”此句話中的“醫學研究會”，“古今中西內外兩科之精蘊”兩語，集中表現出了處在社會轉型期的傳統知識分子的思想意識之面向。可以說在面對民間信仰這一問題上，他們的思想是復雜的，但其已受到西方科學思想的影響這一點也清晰可見。

巫覡行為是道教的重要信仰儀式，因為可以對日常生活中的困境提供一種超自然的解釋和指導，對民眾有著很深的影響，甚至對儒家學說也有一定的滲入。董仲舒的天人感應，陰陽五行學說即有集中體現。因而，地方精英知識分子中必然有對于民間占卜、風水的行為，持理解甚至肯定態度者。傳統文化本身的復雜知識構成使得他們對民間信仰的態度也更為多樣，例如：“命相……此學乃由歷史名人生年八字，歸納各種公理公例，更由此等公理以斷今人命運。其學至精，絕非迷信，不過海內時流，精此者少，吾縣更無通者。”[4]189?190這段話出自《陽原縣志》，前文已論及此縣志作者對于民間酬神演戲的同情態度，并借用頗有現代新意的“迷信”一語判斷民間酬神演戲屬于“迷信”行為，而在后文提及民間占卜、風水行為時，又特別強調占卜行為“絕非迷信”，這種前后矛盾的話語表達，很典型地反映出了此一時期的地方知識分子在對現代化的理解過程中，他們既積極又消極的雙面性。由此可見，地方精英知識分子在對民間信仰是否為“迷信”這一性質所屬的問題上，他們努力在為自身賦予話語的解釋權，試圖對侵入鄉村地方性知識空間的外來文化和知識體系做出調適，當然也由此形成了傳統與現代兩種知識分子群體之間的對話空間。

從經濟的角度，批評民間廟會中的靡費現象，反對葬禮中爭相厚葬的行為，是民國時期華北方志中的另一主要觀點。“近世喪禮日趨靡費，唪經不已，繼以演劇。種種陋習，亟宜革除，是在有轉移風化之責者。”[8]卷八另外，他們還否定民間信仰中治病、騙財等個人行為。認為是愚夫愚婦愚昧盲從，于人于己毫無益處，徒為敗壞社會風氣之痼疾。“惟民智晚開，迷信甚深，一舉一動莫不以卜筮為賴。愚夫、愚婦信之若神，趨之若鶩。”[4]216另外，方志中也不乏有受近代科學思想之影響的激進知識分子，他們將民間信仰活動一概斥為迷信活動，并主張完全禁絕，以肅風氣。地方精英思想對于民間信仰的認識并非清晰可辨，諸如“迷信”、“風習”、“宗教”、“信仰”等詞語的使用都較為隨意。但是，雖然地方精英對于民間信仰問題多持否定并主廢棄的態度，但也大多以為此類惡俗是積習難改，對其無可奈何。如上述《景縣志》所論“而無知之婦女受其害甚多，但沉迷已久，一時甚難破除，更不足言宗教矣。”[9]卷六地方志是一種傳統的文化載體，其中所反映的多為地方精英對于當地文化風習的記載和認識。這一群體多將民間信仰盛行歸為地方教化問題，不過，他們也逐漸意識到信仰習俗的逐漸淡漠和廢除是因為“民智漸開”，此中所謂的“民智”，已經有了受近代文明影響的話語痕跡。

性別因素也一直是地方精英對于民間信仰大為詬病的一個重要原因。這主要表現在兩個方面，一方面是對女性神靈的偏見，另一方面是對婦女信仰群體的責難。關于女性神靈被精英階層詬病的事實，彭慕蘭曾以泰山女神（碧霞元君）為例，做過詳細的考察。她認為國家，尤其是儒家文人帶著疑慮和敵意看待碧霞元君崇拜，是因為在社會和性活動的范圍內，碧霞元君對于女性通過信仰行為誘導了她們在現實生活中的反叛意念，進而危害了家庭及社會秩序的穩固。[10]115不論彭慕蘭的觀點是否公允，是否具有典型性，但對于從性別視角來觀察民間信仰與精英知識分子之間的關系這一論題，卻是頗有新意并引人思考的。傳統社會中，比起女神，女尼、神婆等女性宗教師在精英階層眼中的地位和形象就或許更加低下。趙世瑜曾利用《金瓶梅》、《醒世姻緣傳》等小說材料，對此進行過透徹的分析。由于近代佛道宗教的式微，這種身份的女性，特別是女尼的人數大為減少，因而逐漸淡出了知識分子的批判范圍。在此故不贅言。

比起對女性神靈與女性宗教師的偏見，地方精英群體對于熱衷神靈信仰的女性群體卻一貫大加責難。如“婦女多信鬼神，好算卦。”[11]卷二等。這些地方精英對于女性好鬼神的行為多歸因于她們見識短淺，思想愚昧所致，而極少從女性所處家庭、社會環境著眼。不僅如此，以維護地方風化為目的，批判那些積極參與廟會的女性，認為她們在廟會上的言行不合婦道，影響體統。民國以后，激進知識分子對于民間信仰的批判大多都是從信仰本身的性質出發，以貼“迷信”標簽的方式概而論之，諸如“善男信女”、“愚夫愚婦”等，較少像傳統知識分子那樣特別將女性信仰與風化聯系起來。這當然主要歸因于近代社會風氣的轉化及社會性別觀念的改觀。不過，盡管傳統性別觀念在近代已經發生了相當之變化，但仍有對女性借信仰活動進入公共空間的行為持異議甚至頗有微詞者。例如河南《偃師縣志》載：“近城婦女每于三伏之日集中于城隍廟中男女混雜，夜坐于地，背相對而假寐。其風流之婦徹夜念經，或作捕蛾、推車種種之丑戲。民國以來，屢禁不輟。所以民國十六年毀神像時惹出偌大風波，老婆成群將學生毆了一次，經縣長彈壓乃免。”[12]第五編且不論該志所記是否恰如所論，單看作者乃至學生對于此事件之態度和立場，則精英知識分子對待民間信仰中的女性群體之態度確實是一目了然：他們雖提及廟中“男女混雜”，但接下來的記述里所謂“混雜”其中的男性便全然無了蹤影，只剩下“風流之婦”在那“徹夜念經”了，而惹出偌大風波的也只是成群的老婆。將女性視為信仰之主體既指出了民間信仰的一個事實面向，但其中也不體現了知識分子之性別觀念。

從地方志的體例編排與寫作方式上，也能探析到地方精英知識分子對待民間信仰時不同的價值取向。他們不僅有意將地方廟宇沿革詳細記錄，所謂“以備后之君子考覽焉”[13]卷二。甚至還把災異、民間信仰傳說等故事記錄下來，例如，民國時期，河南省西平縣曾經發生過妖異，縣志有載。雖然作者明言記載的目的是：“期編天道人事變幻無窮覽者，亦可以資放鏡焉。”但從其語言敘述上，仍能看到作者本人對妖異事件的態度：“中華民國十七年四月妖作，民大恐。先是馮玉祥于民國十六年率革命軍入豫，下令破除迷信，毀壞神像。西平縣長丁世平、吳文璋先后將縣城城隍廟及附郭各祀宇神像一律銷毀。人心頗不安，至是妖作，各鄉村入夜即張燈持械防妖。妖或作人形或作獸形，出沒無常，一時民間大起恐慌，閱半月始絕跡。”[13]卷三十四作者將馮玉祥破除迷信，毀壞神像與妖大作，民不安聯系起來加以記載，顯然是對反“迷信”行為略有微詞。更在接下來的文字中大發感嘆：“廟宇亦一律鏟平成荒丘矣，滄海桑田不禁感慨系之。”[13]卷三十九此處“滄海桑田”一語，道盡了多少悵然若失的心態，刻畫了多少無所適從的精神形貌呢？

地方精英除了在言論上對于民間信仰行為或贊或否，還在實際行動上有著不同的表示。1907年6月，俄國漢學家米·瓦·阿列克謝耶夫在旅行到山東曲阜的時候正趕上當地百姓祈雨，他曾驚異于一位縣官違背傳統文人招待客人的基本禮法而去臨時參與求雨行動，以安撫百姓的事情。[14]111這種情況其實具有普遍性，由于華北平原特有的自然環境，祈雨是農民生活的重要內容，在地方政府不能為民眾解決生存困境的情形下，參與民眾的祈雨活動是他們安撫百姓、維護當地治安的必要手段和政務。方志中還記載很多地方政府在日食、月食等天象發生時參與祭祀儀式的活動。例如，在發生日食現象時“知州率僚屬及僧道等于大堂前，擊鼓鳴鑼，救護虧缺。行五揖四拜禮。食甚，馳走三遍；生光，又走三遍；復圓，行禮如初而散。”[15]卷七不過，可以肯定的是傳統精英知識分子對于民間信仰活動的態度大體上都是多持批判態度的，只是在對待策略上，不同地區仍有差異。

除地方官為維持秩序參與民間祭祀活動外，甚至還有軍界人士的參與，“民國三年，陸海軍部呈請合祀漢關羽、宋岳飛。每歲春秋，祭于武廟。迄二十五年，改定國歷九月三十日，崇祀關、岳，至今未替。其祀典亦無定式，僅縣長率警察官長鞠躬致敬而已。”[4]188對于關岳廟的祭祀，與近代民族主義思想的影響及社會背景有著密切的關系，對此，另文探討。不過，精英知識分子在民國前后對待民間信仰的態度復雜性，對于民眾社會有著重要的導向作用，也加劇了民眾信仰生活的無序化，成為近代反“迷信”運動不能深入開展的原因之一。

對于從信仰的角度探討民間信仰之必要性的言論，在地方精英思想中，雖然很少，但亦有發人深思者。如民國《南宮縣志》的編者在考察該縣所存各廟的歷史后，論道：“民國肇興，破除迷信，一切淫祀皆廢，而正祀亦因而俱廢。夫祀典，所以表人心之宗仰者也。凡人有心，不可以無所系屬。理想高尚者，其所宗仰正以確；理想低下者，其所宗仰鄙以俚。要為有所系屬，以趨于向善則一也。人知迷信之當去，不知迷信而外尚有不可去者，存則非除迷信者之所與之也。”[16]卷五在這段話中，作者顯然已注意到“人心之宗仰”的重要性，并指出“理想高尚者”與“理想低下者”在此問題上的不同層次。所謂“理想高尚者”顯然是指精英階層，而“理想低下者”則為與之相對的普通民眾。作者認為，盡管這兩個群體在“宗仰”上存在著“正以確”和“鄙以俚”的差異性，但是“要為有所系屬，以趨于向善則一也。”也就是說，差異是正常的，關鍵是人們內心應該有所歸依，而且任何思想不管形式如何，根本都在于“向善”就可以了。并因此認為“人知迷信之當去，不知迷信而外尚有不可去者。”這是在近代歷史上精英知識分子中少有的從民眾本身的主體性出發，來關注其信仰內核的言論。

三、結語

綜上所述，民國時期以儒學為首的地方精英思想對于民間信仰的態度仍更多地停留在批判的層次，而較少從再造國民的角度談及對其進行改造與創新。不過，從傳統士紳對淫祀批判，到現代知識分子的反迷信話語，精英知識分子對民間信仰的批判話語從角色的立場上看是承續的。

在民眾信仰活動的態度上，精英知識分子的自身身份認知也是一致的，例如《遷安縣志》的作者所言“按邑之習俗多近迷信，雖遞經改革，尚多因仍，司民牧者與鄉先生蓋與有責焉。”[17]卷十九此處所謂“司民牧者”和“鄉先生”的責任意識正是知識分子群體在社會轉型期對于自身身份價值的再次認可與塑造。雖然，地方精英思想對于民間信仰的批判或多或少仍存在著保守的傾向，不過，總的趨勢，是在地方自治引導的新式學堂和新式村政建立的背景下，全國的、官方的話語和價值標準，正在逐步取代地方性的話語和價值觀，并成為維系權力合法性和辯護行為的正當性武器。在地方志的相關記載中，“迷信”一語也已經為大部分傳統士人所認可、接受，并逐漸成為一種流行性話語。正如李懷印所說“鄉村精英們欣然接受了外加制度，并視之為自肥的機會；他們熱情地模仿、借用官方話語的新詞匯，從而為自己與官府之間的交流以及他們彼此之間的言談，披上時髦的外衣。”[18]26?27不僅是對外加制度，對于諸如“迷信”這樣的外來知識詞匯，地方精英們也較普通民眾容易接納并使用，盡管在使用過程中，仍有一定的排拒，但他們的接納和試用本身已經可以說是傳統鄉村社會開始發生轉型的最初信號和表征了。

[1]姚雨薌.大清律例會通新纂:卷十五[M].臺北:文海出版社,1987.

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[4]丁世良,趙放.中國地方志民俗資料匯編:華北卷[M].北京:書目文獻出版社,1989.

[5]新城縣志.地俗篇.[M].禮俗.民國.

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[11]新鄉縣續志.風俗志[M].民國.

[12]偃師縣風土志略.第五編.禮俗[M].民國.

[13]西平縣志.寺廟[M].民國.

[14]米·瓦·阿列克謝耶夫.1907年中國紀行[M].昆明:云南人民出版社,2001.

[15]薊縣志.祀典[M].民國.

[16]南宮縣志.法制志.建制篇[M].民國.

[17]韓耀光.遷安縣志.謠俗篇[M].民國.

[18]李懷印.華北村治-晚清和民國時期的國家與鄉村[M].北京:中華書局,2008.

Tradition and Modernization:the Folkbelief in the Intellectuals of China Republic—A Case Study of the Local Literature of North China

DUAN Wen-yan
(College of History,Dalian University,Dalian 116622,China)

Local literature is a media to reflect local elites showing complexity in modern social transformation, especially with the folkbelief as the lower culture.The acceptance and the knowledge of the superstition by the elites have been the starting signal and the presentation of the social cultural transformation in folk society.

China Republic;North China;local elites;folkbelief

K890

A

1008-2395(2015)04-0074-06

2015-05-25

段文艷(1982-)，女，大連大學歷史學院講師，博士研究生，主要從事中國近現代社會史研究。