徽州地域文化中的儒家思想

余 力

（東南大學 人文學院，江蘇 南京 210096）

一地有一地之文化，一方有一方之文學。地域文化是指在一定的地理空間形成，并經過長期積累的包括觀念、風俗在內，具有自我特色的諸多文化元素的總和。我國最早的詩歌總集《詩經》在《國風》中就展示了15個不同地區的民俗色彩與文學特征，而且《漢書.地理志》也介紹了各地的地貌及文化。自20世紀以來，不少學者都逐漸意識到地域文化的價值所在以及對創作者的重要影響。梁任公（1873-1929年）在《近代學風之地理的分布》中分析了各地學術派別所成就的清代學術，強調了不同地域對學術文化的影響，“同在一地，同在一時，而文化之度相去懸絕，或其度不甚相遠，其質及其類不相蒙，則環境之分限使然也”。反之，文學思想同時對某一地域的文化也有反射作用，使該地擁有獨特的文化風貌。

徽州自南宋以來就被大家稱為“東南鄒魯”、“程朱闕里”，因此我們不難發現儒家思想在徽州的滲透。儒家思想在長期的發展過程中，逐漸成為中華民族傳統思想的主心骨，融入中華文化的發展脈絡。而徽州文化作為中華文化的一部分，既有中華文化的共性，也有該地域長期發展中沉淀的文化個性。而儒家思想融注在徽州文化中，影響著人們的舉手投足、衣食住行，乃至觀念傳統、學術思想。

因此，本文擬從文化史的角度出發，從人們生活和思想的各個方面來窺探儒家思想在徽州的烙印以及表現形態，進一步探討傳統儒家思想與徽州地域文化之間的互動關系。

一、重視禮教：祠堂、牌坊

儒家十分重視禮教，他們恪守著一整套“禮”的標準，體現在儒家經典理論著作——《周禮》、《儀禮》和《禮記》中，并用來指導人們的日常生活和政治生活。在長期的歷史發展中，禮作為中華傳統文化的道德準繩和行為標準，一方面維系了社會秩序，穩定了社會的發展，另一方面也禁錮了人們的思想，阻擋了社會前進的腳步。而在徽州文化中，禮教在人們思想觀念中表現為重視血緣宗親和綱常倫理，在生活中則體現在祠堂和牌坊上。徽州的祠堂和牌坊是徽派建筑中獨特的建筑形式，也與人們的日常生活息息相關。

首先，徽州的祠堂不僅多、種類豐富，而且在生活中占據著重要的地位，其林立的原因，與儒家思想密不可分。在明代，弘治《徽州府志.卷五》中記載祠堂15座，到了嘉靖時期，《徽州府志.卷二十一》中記載了213座祠堂，而且在此之后徽州祠堂數量不斷增多，有的至今還分布在徽州的古村落。徽州祠堂還分為家廟、統宗祠、總祠、宗祠、支祠、家祠、女祠等幾種形式，分別承擔著不同的職能。而徽州祠堂普遍存在于各宗族之間，正是儒家禮教思想的滲透。第一，程朱理學思想在徽州的盛行，以及朱熹在禮學上的貢獻。作為“程朱闕里”的徽州，不僅因為二程和朱熹的祖籍均是徽州，而且他們的理學思想在徽州得到了很大程度的發揚。明朝時期的程朱理學一度成為主流思想，身為徽州婺源人的朱熹（1130-1200年）曾幾次回鄉省墓，并收納門生授學，因此徽州以儒家思想為本的朱子學盛行。并且朱熹還將他的理學思想轉化為禮教思想，集合成禮學論著——《家禮》。在《家禮.序》中，朱文公就強調了遵守日常禮儀的必要性：“凡禮有本、有文，自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也。冠、昏、喪、祭，儀章度數者，其文也。其本者，有家日用之常體，固不可以一日而不修；其文，又皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節，是亦不可以一日而不講且習焉者。”而且他還進一步指出了其編纂這本書秉承儒家旨意：“以竊自附于孔子從《先進》之遺意，誠愿得與同志之士，熟講而勉行之，庶幾古人”。所以在文公儒家禮教思想的宣揚下，人們十分重視血緣宗親關系，雖徽州宋元時期就有宗祠，但這一時期儒家思想的傳播則加快了祠堂的遍布。而且在《家禮》中，開篇就是《祠堂》，文公還解釋道：“此章本合在《祭禮》篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業傳世之本也，故特著此冠于篇端”，由此可見文公對祠堂在禮教中重大作用的重視。因此徽州的祠堂文化如清代學者趙吉士（1628-1707年）在《寄園寄所寄.故老雜記》中所言：“新安各姓，聚族而居，絕無一雜姓摻入者，其風最為近古。出入齒讓，姓各有宗祠統之，歲時伏臘，一姓村中千丁皆集，祭用文公家禮，彬彬合度。父老嘗謂新安有數種風俗，勝于他邑，千年之冢，不動一抷，千丁之族，未嘗散處，千載之譜系，絲毫不紊”。徽州人民重視禮教，謹遵文公《家禮》指導。第二，徽州地狹人稠，人們依靠血緣宗族關系興建祠堂，因此祠堂是他們重要的祭祀之地。祭祀祖先是中華民族固有的傳統，先秦時期的人們多在水邊、郊外或社林處祭祀，而自宋朝起徽州逐漸修建祠堂來進行祭祀活動。“今之祠堂，即古之祖廟也”，而徽州的宗祠是按血緣的遠近親疏來修建，與西周時期的宗法制度類似，都是儒家禮教文化的產物，它有總祠、分祠、女祠等，因此祠堂是徽州人民舉行重大祭祀活動之地，也體現了他們自覺的宗親意識。同宗族的人在祠堂進行與族中人們生活相關的重大禮儀活動，如修族譜、立族規、議族事等。這些活動都有一整套的禮儀規范，他們都是以《家禮》為理論指導來遵守。最后，徽州的祠堂文化因儒家思想的傳播而興盛，而朱熹又是徽州儒家思想的有力推動者。祠堂不僅是徽州人們祭祀之地，也是維系宗親關系、穩定地域發展的重要標志，它的一系列活動都展現了儒家的基本禮教規范。所以說儒家思想發展了徽州的祠堂文化，而祠堂文化的外在表現又是儒家思想的表現形態。

其次，與祠堂同為徽州“古建三絕”之一的牌坊則體現了儒家思想中重視綱常倫理的一面，與宣傳封建禮教、標榜功德緊密相關。在宋代以前，它主要用于祭天、祀孔；南宋以后，尤其是明清時期，用于褒揚功德、旌表節烈的牌坊明顯多起來并且形成特色。它在明清時期的突然增多與程朱理學的興起相關聯。明清時期，徽州研習程朱理學的風氣盛行，誠如吳翟在《茗洲吳氏家典》中記載：“我新安為朱子桑梓之邦，則宜讀朱子之書，服朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風自待，而以鄒魯之風傳之子若孫也。”當時人們以朱子之說為綱，而朱文公將儒家思想發展到極致的地步，宣揚“三綱五常”、“存天理，滅人欲”等封建思想，因此“餓死事小，失節事大”的貞節觀深入人心，所以明清時期有很多貞節牌坊大量出現，都是朝廷為了獎勵守節婦人而設，族中人士恪守“三綱五常”的思想，以牌坊的建立而宣揚貞節觀念，進一步將封建禮教推向了頂峰。當然，徽州除了典型的貞節牌坊外，還有孝節牌坊、忠義牌、仕科坊坊等，而且嘉靖、康熙的《徽州府志》中設立了“烈女卷”、“孝友卷”、“忠節傳”等章目，這些都與儒家奉行的“忠孝節義”觀密不可分，它們都是徽州人深受儒家綱常倫理思想影響的產物，是人們標榜忠孝節義的載體。而且徽州人對文公《家法》禮教觀念的推崇已逐漸成為徽州人日常生活的禮法，《茗洲吳氏家典》就是以其為藍本而制定的家法，所以大家紛紛效之，潛移默化中形成了徽州地區獨特的風俗禮法。在《家法.司馬氏居家雜儀》章中文公解釋道：“此章本在昏禮之后，今按此乃家居平日之事，所以正倫理、篤恩愛者其本皆在此”，由此可見文公對于孝悌之義、夫妻關系的重視，所以深受《家禮》熏陶的徽州人，將忠孝節義擺在重要地位。因此，無論是思想觀念上，還是約定俗成的日常禮俗上，徽州人對于牌坊的追求都與儒家的綱常倫理思想和禮教觀有著很深的淵源。

總之，作為徽州建筑文化的代表：祠堂和牌坊，承載了多重的文化內涵，但都滲透了深厚的儒家思想，主要來自于儒家思想中的重視禮教，表現為血緣宗親一脈相承的宗法觀念以及禁欲的綱常倫理教化。所以儒家思想對于徽州人思想觀念的影響，致使他們在日常生活中物化出來，在徽州的建筑文化中展現得淋漓盡致。

二、崇文、尚經：書院、徽商、樸學

徽州的教育事業十分發達，主要表現為書院較多，不少學者常會聚在一起交流學術，名師講學和收徒風氣興盛。學術上的師承關系較為明顯，久而久之就逐漸形成了一個地域性的學術流派——皖派，他們大多為徽州籍的學者，在樸學上做出了重要貢獻，最后影響了周邊地區乃至整個清代學術史的演進。本章主要論述儒家尚文重經的思想對于徽州地域書院和學術文化的關系。

徽州的教育系統可分為官學、社學和書院三層，而官學又包括府學和六縣的縣學，官府十分重視教育。據弘治《徽州府志.卷之五》記載：“洪武八年取勘六縣社學共394所”，學院20多所；而到了康熙時期，筆者統計徽州六縣社學共462所，學院已有54所。由此可以看出，相比明朝，清朝無論是官學還是書院數量都有了較大增長，可見徽州明清時期教育的發達。在此教育體系中，書院是徽州教育的閃光點。弘治《徽州府志》云：“本府在唐郡邑始皆置學，故前志載徽州之廟學。宋初書籍散逸，乃即師、弟子所聚書院，賜以九經并釋文之屬。”這句話指出了徽州府自唐以來設學校，宋朝時因書籍散逸，才設立書院并傳授儒家經典文化。徽州書院建于宋朝，而盛于明清時期，這當然與當時的講學風氣盛行和儒家思想的傳播相互關聯。宋代書院的教學特點為：教學與研究相結合；經常展開不同學派間的學術交流；注意獎掖后近；既讀經史、也讀當代著作；強調創新，鼓勵獨立思考。因此宋代以書院為學習中心，注重義理闡發的理學流派興起。宋代理學集大成者朱熹曾兩次回鄉講學，一次是在主持白鹿洞書院之前，于淳熙三年（1176年）回鄉省墓，“日與鄉人講學于汪氏之靜齋”，另一次是“宋寧宗慶元二年丙辰（1196年）桂省墓主，教于郡之天寧山房”。因此作為白鹿洞書院洞主的朱熹回鄉講學之舉，吸引了很多儒生前來聽課，并在朱熹離去后他的許多門生繼續推行朱子之學，逐漸形成一派學風，而且徽州人秉承“讀朱子之書，取朱子之教”的理念，所以宋朝時期的徽州深受理學思想熏陶，理學家們大力創辦、主持書院，同時書院講學風氣的盛行也促進了儒家思想的傳播。即使在明朝后期，“心學”家的代表王陽明、湛甘泉來到徽州宣揚他們與“理學”相反的“心學”的思想時，也是通過書院來聚眾講學傳播觀點。以及到了清朝興起的樸學學風，書院依舊是學者們繼續普及儒家經典文化，提倡樸實的治學態度的有力陣地。因此，徽州書院文化的興盛與儒家思想的傳播和講學風氣的形成互為依托，相互影響，共同發展。

當然，書院的不斷建立也需要一定的經濟基礎，而徽州的商人則是提供這基礎的來源。“徽處萬山中，其田土所產嗇于他郡，生其間者，不得不裹糧服賈，奔走四方以謀食”，自然條件不利于徽州人發展小農經濟，于是年輕人多出去從事商業活動，徽商逐漸歷史上著名的商派，也就有了“無徽不成鎮”一說。而且徽商多為儒商，他們重視教育事業，其中也不乏儒生，也有很多像戴震一樣“先賈后儒”之人。徽商的“儒而好古”的特點使他們在商業活動中秉持著儒家的行為準則，講究義利之道，如明朝的徽商胡仁不摻假米；而且他們還保持著好學的態度，如汪春的“秋聲館”，并且他們支持教育，不僅注重家中子孫讀書，還在各地投資創辦學院，如漢口的紫陽書院，徽州色彩濃郁。此外，徽州濃厚的學術氛圍，以及徽商對書籍的重視和珍愛，使他們熱衷于刻書、藏書。徽州的刻書業相當發達，官刻和家刻兼存，如明萬歷年間休寧的汪廷訥在金陵設立的“環翠堂”。同時私家藏書也形成風尚，因為清朝樸學學風的盛行，大家對于古籍的考據和整理給予極大關注。所以，本身崇文的徽商不僅在經濟活動中受儒家思想指導，而且還在經濟上為教育和書籍事業提供了巨大的支持，因此形成了徽州獨特的人文文化和商業文化。

促成了徽州藏書業的興起與蓬勃，與徽州學者注重考據的態度密不可分。梁啟超在《清代學術概論》中說到：“其在我國，自秦以后，確能成為時代思潮者，則漢之經學，隋唐之佛學，宋及明之理學，清之考證學，四者而已。”由此可見，清代的考證學在思想發展史上有著一席之地。而這里的考證學即樸學，在乾嘉之際最盛，其兩大主力就是以戴震為代表的皖派和以惠棟為代表的吳派。皖派是一個地域性的學術流派，繼承乾嘉學風，興于婺源人江永（1861-1762年），盛于休寧人戴震（1724-1777年），他們的學術思想和治學態度對整個清朝的學術史有著承上啟下的作用，因此徽州樸學的發達體現了儒家的尚經思想。“皖南——今蕪湖道，舊徽、池、寧國、廣德、太平諸州府，群山所環，民風淳樸而廉勁，其學風堅實條理而長于斷制”，一地民風反映在學術上，便造就了徽州學風的樸實。在清代，在文化政策的高壓下的學者們要求提倡經世致用之學，回歸古典經書，以樸實考經證史為指導方法的經學彌補理學的不足。在乾隆年間，深受致用之學影響的江永努力從古書中進行考證、訓詁，企圖尋求拯救當下的學術，因此后來江永講學于不疏園，戴震、程瑤田、金榜、鄭牧、方矩、汪肇隆等人從業于他，書院奠定的師承關系成就了徽州樸學的不斷擴大，他也成為皖派的開山之祖。“蓋徽歙乃朱子故里，流風未歇，學者固多守朱子圭皋也”，所以江永“幸生朱子之鄉，取其遺編，輯而釋之”，著成《周禮疑義舉要》、《四書典林》、《群經補義》等一系列考證儒家經學典籍的作品，從中也體現了他的經學見解。江永的經學思想源于朱子，對其弟子均產生了重要影響，其中戴震將他的思想推向了高潮，在經學研究上有重要建樹，“東原畢生治學，其最大計劃，厥為七經小記”。因此，以江、戴為代表的皖派以親身實踐，展示了他們的樸實的學風和嚴謹的治學態度，通過對儒家經書的訓詁、考據、校勘等，來闡發他們的經學思想，他們將乾嘉學風發揚光大，形成了獨具特色的徽州樸學；相反，徽州樸學的興起和發展，與皖派學者的尚經思想不可分割。

簡而言之，徽州地域文化中的書院文化、商業文化和學術思想文化，都融入了儒家思想中崇文尚經的一面。它們之間互為因果，互為例證，相互交融，才有了徽州人引以為豪的書院、徽商和樸學。

三、注重現世事功：進士

徽州的教育發達、人才輩出，人們的文化總體水平較高，這既與當地的學術風氣有關，也與科舉制度的發展相關。徽州的學院遍布，無論是官學還是家學，人們對于人才的培養十分重視，因此科舉制度發達和深受儒家思想影響下的徽州，進士數量頗多。據葉顯恩在《明清徽州農村社會與佃仆制》中統計，一府六縣的徽州在宋、明、清時期進士的數量分別為624人、392人和226人，這三朝徽州進士共1242人。徽州明清文進士數占全國2.2%，其中明代占全國的1.82%，清代占全國的2.25%。由此可見，徽州社會的儒學化以及科舉制對徽州人的影響。

第一，徽州進士數量繁多與整個社會的儒學化是分不開的。徽州身為“東南鄒魯”、“朱子桑梓”之地，深受程朱理學的熏陶，他們以朱子之學為圭皋，人人頌朱子之書，習朱子之禮，誠如梁任公所說：“有一朱子，而皖南承其風者數百年”。所以整個徽州地區重視教育的發展，興辦官學、書院、社學，還有一些家族性的私塾。以儒家思想為本制定的禮法指導著他們生活的方方面面，對人們的穿戴、孝親、婚喪、祭儀等都提出了明確的要求。而且，宗法制度下的徽州連成大大小小個宗族，既相互獨立又融為一體。整個徽州地區都被籠罩在儒家思想的濃霧之下，人們的言行舉止都充滿著濃郁的儒家色彩。所以生活在這個儒學化的社會中的人們，從小飽讀儒家經典，經商和仕途是他們實現功成名就的重要途徑。

第二、明清時期科舉制的加強和完善也促進了徽州進士數量的增多。科舉制度是中國傳統社會選拔官員的重要制度，在一定程度上是較為公平的選拔人才的方式，而且明清時期的考試制度更為嚴密、完整，分為院試、鄉試、會試三個等級分別來招收秀才、舉人、進士，考試內容是根據《四書》、《五經》來出題的八股文。因此程朱理學成功地成為徽州人崇尚的思想理念，徹底主宰他們的思想和行為，就是因為它被統治者所接受，成為人們科舉考試的重要指導性書目。而且深受儒家思想洗禮的徽州人，想要追求現世事功來實現自己身為儒生的價值，在自然經濟不發達的徽州，人們可以通過科舉考試來走上仕途，從而改變自己的人生。人們對功名的重視，使他們加大了對子孫教育的投入，《茗洲吳氏家典.卷之一》有云：“族中子弟有器宇不凡、資稟聰慧而無力從師者，當收而教之，或附之家塾，或助以膏火。培植得一個兩個好人，作將來楷模，此是族黨之望，實祖宗之光，其關系非小”。這種宗族教育下的子孫，若得高中，必是光宗耀祖之事，所以從光耀門楣這個角度來看，在科舉制中拔得頭籌之人會給宗族人帶來榮耀，這在一定程度上正符合了儒生們想要標榜功名的現世事功思想。另一方面，科舉制度下產生的秀才、舉人和進士也會以他們的那套取得成功的法則來教育這后代，熱心于用綱常倫理來約束族人和鄉人，這也就是徽州有“進士村”和“同胞翰林”現象的原因了。

第三、徽州進士與徽商的關系。前面筆者已論述過徽商崇文的思想觀念對于徽州發展教育的大力支持，所以這里概不贅述。其實，徽商不僅是徽州進士數量增長的有力推動者，而且還是與徽商一樣，是成就儒生名、利的重要途徑。儒生對于名、利的追求，是儒家思想內核引申出來的獨特部分。孔子雖高呼“富貴于我如浮云”，可是他依舊奔走于各地，希望自己的政治思想能被統治者所采用，實現自身價值；吳敬梓在《儒林外史》中描繪了一個個在科舉制度的高壓和誘惑下變異的儒生形象；蒲松齡在仕途上不得志的郁悶也寄托在《聊齋志異》的幻境之中。大多飽讀詩書的儒生對于官場仕途對于名和利都抱有一絲希望的原因，是他們腦中根深蒂固的儒家思想指導著他們要去建功立業、功成名就，以名利上的成就來有功于他人、社會乃至國家，這就是儒家為人處世的標準之一。

《左傳.襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。”這“三不朽”即是很多儒生衡量自己為人處世的三大標準：立德即要具有高尚的道德品行；立功就是要建立一定功業；立言就是要著書立說，有獨到的言辭和思想觀點。這三點標準也深深融入了徽州人的腦中，并通過他們的地域文化展現出來。徽州商人“賈而好儒”，高尚的商業道德品行使之成為十大商幫之一；徽州的商人和學者分別在他們不同的領域立功，一個帶動了當地經濟、文化的發展，一個則形成了優良的家學傳統和精英文化階層；徽州文人在學術上不斷突破、創新，在繼承傳統文化的同時又堅守當下，講學氛圍濃厚，文化包容力強，繼承程朱之學、引入心學又發展乾嘉學風，于是皖派笑傲于清代學術史。徽州的地域文化無不體現了徽州人“三不朽”的積極入世理念與處世態度，這正是地域文化與傳統思想互動的結果。

四、結 語

徽州地域文化既帶有中華傳統文化的共性，又有自身的地域特點。本文主要介紹徽州的地域文化有：宗族文化、建筑文化、書院文化、商業文化、學術思想文化和科舉文化等，這些文化包含了徽州地區的民風民俗活動、經濟活動和教育活動，同時還有徽州人的思想理念、治學態度和學術風氣。這些代表性的文化是由徽州這個獨特的地理環境和人文環境共同作用的，更主要的是這些文化都與儒家思想密不可分。儒家思想中的重視禮教反映在宗族文化和建筑文化中，徽州的書院文化、商業文化、學術思想文化則展示了儒家思想崇文、尚經的一面，而引起徽州進士涌現現象的科舉文化則體現了儒家追求現世事功的特點。總之，思想在文化發展中有著超強的滲透性，而文化對于思想也具有包容性，徽州的地域文化與儒家思想的雙向互動，儒家思想催生了徽州地域文化，而徽州的地域文化也將儒家思想發展得淋漓盡致，這種互動關系說明了徽州地域文化與儒家思想在本質上有著一致性和共生性。

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