尋根文學的民間挖掘與現代視野之悖論

葛杰

（南京師范大學文學院，江蘇南京210097）

尋根文學的民間挖掘與現代視野之悖論

葛杰

（南京師范大學文學院，江蘇南京210097）

尋根文學是八十年代文化場域里發生的一場比較重要的文學思潮。它試圖跨越本土文化因為“五四”“文革”等造成的斷裂帶，帶著重構民族文化的野心。但是八十年代兩個方向的歷史文化即現代啟蒙意識和重構傳統文化的力量相互拉扯，加上本身價值評價標準不清，尋根文學最終只能走向了“新歷史主義”。

尋根文學現代啟蒙傳統文化

一、傳統文化與現代啟蒙

尋根文學發生了兩年就陷入了自身發展的矛盾之中，很多評論家認為是“知青作家們的功利目的和尋根文學自身包含的文化意義無法長期結成親密無間的伙伴關系”①。

尋根派作家都有做知青的經歷，他們被時代拋灑在廣袤的農村大地上。比如李銳的呂梁山，韓少功的汨羅江邊，張承志的蒙古草原……李銳說：“如果不是曾經在呂梁山荒遠偏僻的山溝里生活過六年，如果不是一锨一鋤地和那些默默無聞的山民們種了六年莊稼，我是無論如何寫不出這些小說來的。”②但這并不意味著他們對民間掌握了絕對的話語優勢，他們對民間的贊美有一種潛在的獵奇和優越的心理，對本身藏污納垢的“民間”概念只能捕捉到浮光掠影的片段而已。不只是尋根派，無論是五四時期的鄉土派還是京派作家，無論側身其中還是匆匆而過，在觸摸到民間復雜的本相時，都出現了一種把握的無力感。除了這種無力感，尋根與五四那一派相同的是都帶有文化啟蒙的野心。

作為知青作家，他們的成長和受教育經歷決定了他們對生活的認識受到了知識分子精英思想的教育和熏陶，五四新傳統在他們身上盡管稀薄，卻仍有影響。盡管在尋根派作家看來，五四造成了文化斷裂，但是五四的啟蒙思想的余音依然縈繞在他們的潛意識里。只是五四是“立人”，而尋根是“立文”而已，方式不同。

這種重構文化的野心可以從他們那幾篇被目為尋根的宣言中得以一窺。阿城和鄭義認為，必須跨越五四造成的文化斷裂帶，重新認識傳統文化，因為“一代作家民族文化修養的缺失，卻使我們難以征服世界”③。李杭育和韓少功則把傳統文化分為規范的和非規范的兩部分，并認為規范的、中原的儒家文化根已經枯死了，而民族文化之精華大都保留在中原規范之外，而這種非規范的文化是楚文化、吳越文化等。眼下民族文化又熱起來了，我們要理一理我們的“根”，再選一些西方的枝，嫁接過來，才能開始讓民族文化開花結果④。

這種烏托邦文化幻想正是“五四”啟蒙思想和救世情結的當代表現。在認識到了五四的全盤西化造成的文化斷裂后，卻不能站的更高，還是囿于西方啟蒙現代性的價值起點和問題框架中。一方面，正統儒家文化已經失語，那我就去邊緣化的地域文化、原始性的民間文化和未被現代文明侵擾改造的鄉土文化之中去尋找立論之根。這就解釋了為什么李杭育和韓少功會把文化一分為二——一邊是居于中心位置的虛偽腐朽、封閉沒落的“規范文化”，一邊是與之截然不同的存活于民間的邊緣的自由不拘的“非規范文化”。可是他們在這非規范的文化場域里開疆拓土，并沒有尋找到重構民族文化的靈丹妙藥。

這是一種不無尷尬的姿態，這種創作心態的關照之下，我們看到的尋根作家筆下的傳統文化在現代世界里失落了，他們將其唱成了一曲文化的挽歌。《小鮑莊》里撈渣天生仁義卻在救人的時候死亡，這座有古老仁義之風的莊子也陷落入現代文明的困頓之中，“仁義”之味蕩然無存；《最后一個漁佬兒》中，福奎老爹一方面堅守自己的生活方式，一方面又不得不接受對面已經燈紅酒綠的現實。朱水涌認為：“除了惋惜，尋根作家并沒能給傳統文化的衰敗和失落以合理的闡釋，他們的筆下，傳統文化只是一面鏡子，它照出了現代性的某些欠缺，卻無力照出這欠缺背后的真實，不少作品又不知不覺地落入了啟蒙文學的‘揭示國民性’的反傳統圈套。”⑤

當然尋根作家也已經意識到了這種欠缺，因而顯得有些氣虛，于是他們有意無意暗示他們是將重構傳統文化放在文化審美的層面進行。于是他們有意在避免五四時期奉為不二法則的西方式的現代式的價值評判標準，甚至故意拉開距離。努力建立自己的東方式審美邏輯，確定價值范式。西方的審美中強調對客體世界的認知，而在東方的審美語境里，則強調主體境界的升華。比如李杭育的《最后一個魚佬兒》，強調孤獨是一種對現實生存超越的境界，這與西方現代作家的審美趣味相去甚遠。而卡夫卡筆下的孤獨則是一種處境，在于反映一種現代生活對人的異化后人所感到的頗具荒誕感的孤獨。我們無法比較孰優孰劣，但是李杭育筆下的“孤獨處境”是對“孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪”式的中國古意的遙遠呼應。西方現代派作家致力于對客體的反映，不管對這個客體做了怎樣的變形。而尋根派作家所做的努力就是與現代主義潮流拉開距離。尤其在“后殖民主義”語境下，第三世界作家的成功也為他們這樣做找到了信心。

二、價值尺度的取與舍

但是僅僅做到有古意是完全不足以支撐他們重構文化的諾言的。丁帆認為，尋根作家沒有在尋根追尋地方性的古意與領受現代文化沖擊的精神圖景間建立相互融合的通道。⑥一方面他們揚傳統文化而貶現代性，但是這又與他們激進的啟蒙目的背道而馳，沒有現代性的批判尺度正是導致尋根文學迷失的原因。作家陳沖曾用“觀照”一詞來嘲諷尋根文學作品中現代意識之不足和價值取舍的迷誤：“尋根文學多數作品起‘觀照’作用的，決非現代意識，而是傳統的或鄉土的意識。有一些作品雖然對它所描寫的傳統文化持批判態度，但批判態度本身并不等同于現代意識的觀照。有兩種情況，第一種情況是，作者批判了他所寫到的那部分傳統文化，但沒有指出或暗示出應該用什么去取代他們。批判只表明了一種傾向性，通常只是基于一般的道德準則或倫理準則的批判。批判的武器并不是現代意識。第二種情況是：作者批判了他所寫到的一部分傳統文化，而批判的武器則是同一個傳統文化中的另外一部分文化。這類作品突出的共同特征，就是其思維定勢是向后的，從道德范疇來講，它充其量是以傳統的美德來批判傳統的惡德。”⑦而張清華的觀點與陳沖相反，他認為，尋根失敗的原因恰恰是因為使用了現代價值標準，在重構傳統文化時，尋根作家應該放棄啟蒙心態，取而代之以對歷史神話本身虔誠的、非功利的、自由自在的創造或重歷的心境。⑧然而我們知道，如果完全放棄啟蒙重負，對傳統文化無選擇的贊頌或純粹審美的呈現，這又與尋根作家文學啟蒙和重構的出發點相背離，莫言曾不無自信地聲稱：“要通過表現農民文化中那些善的東西，為中國指一條道路，使中國文化有個大體的取向。”但很快他又否定了這一想法，“有時覺得這是不可能的，這樣發展下去，又是一個惡性循環，又回到原來的起點上去了。”⑨所謂的起點即是追求純粹感性的審美體驗的“新歷史主義”的寫作。實際上尋根派后來確實以游戲的姿態走上了這條路。

對傳統文化“復魅”還是“祛魅”？又如何實現重構民族文化的現代性呢？從美國哲學家德里克的這段論述中，我們或許可以得到啟發：“啟蒙運動既成為使人們從過去中解放出來的工具又是對民族的主體性和智慧的否定；而過去則成為一種民族特性的源泉又是加諸現在的負擔；個人既是現代國家的公民又是全民族解放的威脅因素；社會革命既是把階級和社會群體解放出來從而建立一個真正民族的工具又是導致民族解放的分裂因素；鄉村既是古老的民族特性的根源又是發展的絆腳石……諸如此類的矛盾無窮無盡；它們在不同的社會視野里以不同的方式表現出來，但是它們都屬于現代性的矛盾。”⑩可見尋根文學也不可避免的陷入了這種矛盾和困境之中。啟蒙主義話語中注定的二元對立和一元選擇在這些復雜的歷史文化現象中是無法實現其判斷的，尋根只能由文化啟蒙的起點出發，卻最終又走向傳統的泥淖之中。

三、語言與文體變革

那么存在內在悖論的文化尋根究竟為文壇帶了什么。從上面的論述可以發現，當時圍繞“尋根文學”出現的文化之爭，是一場關于尋根文學這一現象的人文價值取向的辯白（傳統還是現代，復古還是先鋒……）。一場文學運動卻并沒有引起多少文學上話題。在八十年代，人們還習慣于插手宏大的話題，習慣把文學爭論導向民族文學走向的重大層面。尋根作家本身受“后殖民主義”的語境下第三世界國家拉美文化的勃興的影響，抱著文化啟蒙和渴求民族文化走向世界的急功近利的心理。他們的在宣言中就明確提出要抓住八十年代興盛的文化熱，讓中國民族文化走向世界。當然這種爭論無所謂對錯。然而拋開這些評價尺度，尋根文學究竟能給八十年代的小說形式帶來些什么。李潔非認為是語言的革新?。

比如阿城的《遍地風流》，情節和人物都變輕變淡，只剩下片段性的場景。而語言被從故事中剝離開來，成為重點表現的對象。頗似古人的筆記體小說，寥寥數字得語言之精妙處。比如《溜索》中寫馬幫過怒江之上的鐵索，“腳一用力，飛身離岸，嗖地一下小過去。”將一險字寫的不著一字，盡得風流。《峽谷》寫獨行騎手闖入峽谷及谷中野店。“被直著劈開，于是當中有七八里谷地”此處省略了主語“峽谷”，著一“劈”字，極言其險峻。“近著峽口，倒一株大樹。”此處則顛倒了主謂語，是“大樹”“倒”了，但是“倒”放在大樹前，好像大樹就在峽口正中，沖入眼簾。這種省略和顛倒，十分有文言的節奏和韻律。這種寫法其實是對周作人-廢名-沈從文一派的遙遠回應。廢名用唐人寫絕句的方法寫小說，講究煉字和留白。所謂留白，就是是它的情節和行文間的詩式跳躍，疏能跑馬。比如《橋》里，“春女思’。琴子也低眼看她，微笑而這一句。”（《芭茅》）這里的“微笑而這一句”本應是“微笑，說了這一句”，但是廢名故意省略了一個“謂語”，仿佛這一句并不是“說”出來的，而是“微笑”出來的，只是微笑，如果動嘴“說”了，仿佛就顯得銳利，破壞了整體風格的柔和。

而韓少功的小說語言又與阿城的文言式留白和簡練不同。《爸爸爸》和《歸去來》風格都極具韓少功個人特色。韓少功的《文學的“根”》追尋楚文化的源流，追問“絢麗的楚文化到哪里去了？”但這種追尋和追問，僅僅止步于“在汨羅江邊插隊的時候，感到當地有些方言能與楚辭掛上鉤”；尋訪湘西，發現那里的人慣于“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，披蘭戴芷，佩飾紛繁，縈茅以占，結苣以信，能歌善舞，呼鬼呼神。”“是活著的楚文化。”這點對楚文化模糊的感知從語言形式到審美指向都不確定、明晰，僅僅是原始部落文化游客性的賞玩，并不足以讓韓少功建構起真正的戰國時期的楚文化。這導致了韓少功在行文時無法可依。

而正是這種“不得法”，卻讓韓少功的尋根與現代派的先鋒在某處勝利會師了。在《爸爸爸》中，故事背景和人物都做了虛化處理，抽掉了時間概念，在現實與虛幻、時空的此岸與彼岸構成交錯的狀態中，韓少功的哲學意識轉化成小說情節，彌漫在整個情境之中的氛圍，而故事情節和結局變成了一種象征和寓言。關于尋根派對先鋒派的影響，許多評論家都做過詳細的論述，比如張清華認為尋根文學已經具備了“語義的歷史、文化和神話維面，乃至其敘述的本體時間邏輯、價值二元對立在在實際上的取消、普遍的魔幻情境，神話化故事化的敘述方式和風格”?這些“新歷史”和“先鋒文學”所具備的要素。

由此，在短暫的尋根之旅嘗試了超越現代的批判標準而開辟主流之外的非規范文化的敘事策略的失敗之后，作家們放下啟蒙重負，開始從審美角度以游戲之態，進入了先鋒和新歷史階段。

注釋：

①陳思和.民間的還原——“文革”后文學史某種走向的解釋.文藝爭鳴，1994（1）.

②李銳.生命的報償.厚土.人民文學出版社，2008：215.

③鄭義.跨越文化斷裂帶.文藝報，1985（7）：13.

④李杭育.理一理我們的“根”.作家，1985（9）.

⑤朱水涌，張靜.傳統重建為何尷尬——以“尋根文學”為例.文藝爭鳴，2009（6）.

⑥丁帆，主編.中國新文學史（下冊）.高等教育出版社，2013：233.

⑦陳沖.現代意識和文學的摩登化.廣西人民出版社，1990：66.

⑧張清華.歷史神話的悖論和話語革命的開端——重評尋根文學思潮.山東師范大學學報，1996（6）.

⑨莫言.我的農民意識觀.文學評論家，1989（2）.

⑩蕭延中.在歷史的天平上.中國工人出版社，1997：219-220.

?李潔非.尋根文學：更新的開始（1984-1985）.當代作家評論，1995（4）.

?張清華.歷史神話的悖論和話語革命的開端——重評尋根文學思潮.山東師范大學學報，1996（6）.