以“德”抗“位”的回歸*
——論孟子、趙岐和朱熹的君臣觀

王 霞

(湖南大學 岳麓學院，湖南 長沙 410082)

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以“德”抗“位”的回歸*
——論孟子、趙岐和朱熹的君臣觀

王 霞

(湖南大學 岳麓學院，湖南 長沙 410082)

在君臣關系上，先秦孟子主張德高于位，東漢趙岐雖未能繼承孟子衣缽以德抗位，卻也守道不違，守住了人臣的基本原則。而至南宋朱熹在吸納與反省宋代《孟子》議題的時候，再次開掘和彰顯仁義道德本真，以德抗位的人臣之本也自東漢趙岐之后得以回歸。

《孟子》；趙岐；朱熹；君臣觀；德；位

眾所周知，中國古代自秦始皇建立中央集權制的大一統王朝之后，一直延續到清朝，都是君主專制。君主專制的同時，是否意味著君權至上？是否意味著君臣之間的關系就是簡單的“君為臣綱”“君尊臣卑”呢？答案是否定的。君臣之間，因為封建等級制度，原本存在著矛盾的立場。然而，這種矛盾的立場并不意味著人臣只能處于弱勢，為君者為所欲為。從現實政治來看，君主依勢治臣的同時，人臣也一直在試圖規約君主的權力，爭取自身的權益。錢穆先生在《中國歷代政治得失》一書中就精要地論述了君臣在朝堂的職權變化，尤其從相權的變化中窺見君臣關系是互相制衡的。[1]雖然在現實政治中，朝堂上一直上演著人臣忤逆君主，不得善終的事件，但是，歷代的士大夫們也一直在思想理論上，為自身尋找與君對抗之基點，試圖尋找君臣相合的契入點，希冀君臣和諧相處，共治天下。以《孟子》文本來看，從先秦孟子到東漢趙岐、南宋朱熹，這個理論基點恰是以“德”抗“位”的回歸，也是儒家思想不斷深入人心，儒者主體意識不斷覺醒和增強的過程。

一 孟子：德高于位

董仲舒向漢武帝“推明孔氏，抑黜百家”[2](P2525)，漢武帝采納，自此儒家思想開始確立其官方地位。然而，儒家思想自漢武帝開始得到肯定和倡導，卻不意味著儒家思想在政治制度上獨占鰲頭。事實是，漢承秦制，所承的不僅僅是秦朝的制度，同時也承襲了秦制背后的法家思想。所以，直至漢武帝之孫宣帝仍說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”[2](P277)仍然認為不可全用儒家德教治國，用之則亂國；以為儒生好議論，不務實，不能用。

“漢承秦制”也承襲了秦制中的“尊君卑臣”。叔孫通雖為儒生，卻“采古禮與秦儀雜就之”，完成朝儀，確立尊卑，使大臣“震恐肅敬”，高帝則直言“知為皇帝之貴也”。[2](P2126—2128)這從政治形式上確定了“尊君卑臣”的君臣關系。到習《公羊春秋》的大儒董仲舒，則提出“君為臣綱”之說，以天命、陰陽理論，從思想上明確論證君臣的不對等關系的合理性，樹立了君主的威權。然而，我們回到先秦儒家思想當中，則發現孔子、孟子和荀子都是主張君臣的對等關系的。孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語·八佾》)荀子說：“從道不從君。”(《荀子·臣道》)孟子更甚，直言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)并進一步主張湯武革命并非“弒君”，乃是“誅一夫”。(《孟子·梁惠王下》)為什么孟子直面君主卻能夠大無畏地說出這些使君主“勃然變乎色”的言論？(《孟子·萬章下》)因為在他看來“德”高于“位”，“道”尊于“勢”。這恰是孟子認為人臣能以大無畏的氣勢直面君主的理論基點所在。孟子說：

故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望矣。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。(《孟子·盡心上》)

士不失義，不離道，則能“獨善其身”，“兼善天下”。而更重要的，則在于“士能不論窮達都以道為依歸，則自然發展出一種尊嚴感，而不為權勢所屬”。[3](P36)所以，孟子提出道尊于勢的觀念順理成章。他說：

古之賢王，好善而忘勢。古之賢士，何獨不然，樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？(《孟子·盡心上》)

因為道尊于勢，所以士能傲立于世，不附屬于物。那么作為人臣呢？孟子主張德高于位，從而以德抗位，突顯人臣的道德主體性和個體尊嚴。孟子說：

“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉則就之，其尊德樂道，不如是不足與有為也。”(《孟子·公孫丑下》)

雖然君主有“爵”，在其位，有其勢，然而臣有“德”，故能自傲，為“不召之臣”，在人格上與之對等，而不是卑躬屈膝。所以有人認為位居高位的公孫衍、張儀為大丈夫的時候，孟子強烈反對，因為他們“以順為正者”，乃“妾婦之道”，真正的大丈夫則應是“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”(《孟子·滕文公下》)。也就是說孟子認為公孫衍和張儀乃是有位無德之人，屈己逢合，喪失主體尊嚴，故不能稱之為大丈夫。甚至孟子明言：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。”(《孟子·萬章上》)在他看來，位居天子之人并非命定，有德有天子推薦亦能為之。所以，孟子面對齊宣王“臣弒其君，可乎”的問題時，從容答道：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)有仁德的人臣可取代喪失仁義的暴君的結論，昭然若揭。而這為人臣所接受的同時，又被君主所忌憚，最為極端的例子則是明代開國皇帝朱元璋刪節《孟子》中類似言論，用《孟子節文》科舉取士的事件。

在孟子論述人臣的立身之本時，他的氣象、言論較之孔子和荀子而言，可謂英氣逼人。如二程所言，孔子氣象是“溫潤含蓄”，孟子則“有英氣，便有圭角”[4](P199)。面對君主召喚時，孔子是“君命召不俟駕”，汲汲前往(《論語·鄉黨》)；荀子雖然一再強調“從道不從君”的原則，但偶有敷衍世人的尊君之說，對道尊于勢的觀念不及孟子堅定，更遑論持德高于位觀點，并以德抗位了。

二 趙岐：守道不違

可惜孟子的“德高于位”的言論觀點，在兩漢并未得到繼承和發揚。雖然西漢早期，轅固生在漢景帝面前與黃生爭論“湯武革命”之事，以“桀紂荒亂，天下之心皆歸湯武”而肯定湯武革命，[2](P3612)似乎有承繼孟子思想跡象。可惜，此立論對民心所向的肯定未能擴展至人臣之德的系統論述。漢元帝時期的谷永說：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[2](P3466-3467)雖然他主張君王的出現是為了服務于民，天下并非一姓專有，然而他在勸誡警告君王時，立論的基點卻是五行災異說，已經完全喪失了人臣以德抗位的立場。而谷永本人行徑也是趨炎附勢，“黨于王氏”[2](P3473)，與頗有高志的轅固生相比，相去甚遠了，更無絲毫孟子所言的人臣氣節。

至東漢趙岐，他通過注解“閎遠微妙，蘊奧難見”的《孟子》來安頓精神，雖然其《孟子章句》一書備受后人肯定，然而細究其文意，發現趙岐雖然繼承了孟子“道尊于勢”的觀念，但在政治先于德性的兩漢思潮的影響下，并受道家思想影響，常言“隱居”，愿做“逸人”[5]。因此，趙岐沒有完全繼承孟子思想，以德抗位，自然也沒有孟子那種以錚錚鐵骨直視君王的言論。從思想史來看，此時《孟子章句》中的“德”依然潛伏著，待到兩宋尤以朱熹為代表的儒者們，才得以開掘其中深意。

趙岐在《孟子章句》中，秉承孟子觀點，認為道尊于勢，并一再強調人臣以道事君。他注疏“古之賢士，何獨不然，樂其道而忘人之勢”句，說：“何獨不然，何獨不有所樂有所忘也。樂道守志，若許由洗耳，可謂忘人之勢矣。”[6](P888)賢士所樂是道，所忘是勢，可見道尊于勢。

在君臣關系中，趙岐也認為賢臣不可“枉道取容”，這與孟子反對“以順為正”的“妾婦之道”乃是一意。在“萬章問曰人有言伊尹以割烹要湯”章《章指》中言：“賢達之理世務也，推正以濟時物，守己直行，不枉道取容，期于益治而已。”[6](P656)趙岐又言：“人臣以道事君，否則奉身以退。”[6](P267)在評論伊尹為臣行徑時，他說：“伊尹曰，事非其君者，何傷也。使非其民者，何傷也。要欲為天理物，冀得行道而已矣。”前一句，是他依文釋義，后一句則是他自己的發揮。可見，在他看來，為人臣者，最重要的在于行道，若能行道，君民為誰并不重要。同時，也唯有“以道匡君，非禮不運”的人臣才可稱之為“大丈夫”。[6](P420)

若趙岐在“道尊于勢”觀念下繼續深化，必然會完全接受發展孟子“以德抗位”的思想。然而誠如英國著名史學家愛德華·霍列特·卡爾《歷史是什么？》中所寫：“圣奧古斯丁從早期基督教的觀點看待歷史；提勒孟(Tillamont)會以17世紀法國人的角度看待歷史；蒙森以19世紀德國人的角度看待歷史。詢問哪一種看待歷史觀是正確的，這毫無意義。任何一種歷史觀對于采納某種歷史觀的人而言，是惟一的可能的歷史觀。”[7](P111)由于趙岐生活時代不同于孟子，在大一統專制的東漢王朝，沒有孟子所處的自由政治氛圍，卻能處處感受來自王權的壓力，這就注定趙岐在論述人臣的立身之本時，無法像孟子一樣大無畏，只能采取折中的方式來表達人臣的尊嚴。雖然趙岐在君臣關系上，沒有完全繼承孟子的觀點，但是卻呈現出他身處時代的學術特點。

愛德華·霍列特·卡爾接著說：“歷史每個階段或者史前時期的人來到一個社會，從其早年時代就被那個社會所鑄造。他所說的語言并不是一種個人的天賦，而是他從其生活群體中的獲得物。語言和環境都有助于決定他的思想特征；他的最早的觀念來自于別人。”[7](P118-119)所以在《孟子章句》中，雖然趙岐從未引用道家文本來注疏《孟子》，但是其中道家思想卻隨處可見，尤其是談到不能以道事君時，則明言“隱居”、“隱逸”。在釋《孟子》“景春曰公孫衍、張儀”章中的“不得志獨行其道”句時，說：“不得志隱居，獨善其身，守道不回也。”[6](P419)又“孟子謂樂正子曰”章《章指》曰：“學優則仕，仕以行道；否則隱逸。”[6](P531)

如黃俊杰先生所言，在趙岐的生命中有兩件事值得我們注意，這兩件事均記載在《后漢書·趙岐傳》中，都足以表明趙岐深受道家思想影響。[5]一是趙岐在三十多歲時重病在床，對他的侄子說了一番話，并要求其為自己寫墓志銘，原文是：

年三十余，有重疾，臥褥七年，自慮奄忽，乃為遺令勅兄子曰：“大丈夫生世，遁無箕山之操，仕無伊、呂之勛，天不我與，復何言哉！可立一員石于吾墓前，刻之曰：‘漢有逸人，姓趙名嘉，有志無時，命也奈何！’”(《后漢書·趙岐傳》)

趙岐希冀自己要么成為有高節的隱士，要么是有成就的人臣。同時他又自我評價為“逸人”，無奈自己未能逢時得志，可見他既有道家處世心態，又有儒家積極治世志向，處于一種兩難矛盾狀態之中。這種狀態似乎一直持續到他去世之時，都有其鮮明體現。

年九十余，建安六年卒。先自為壽藏，圖季札、子產、晏嬰、叔向四像居賓位，又自畫其像居主位，皆為贊頌。勅其子曰：“我死之日，墓中聚沙為床，布簟白衣，散發其上，覆以單被，即日便下，下訖便掩。”(《后漢書·趙岐傳》)

季札、子產、晏嬰和叔向均是古代有作為的賢臣，趙岐贊頌此四人，表明了他的人生目標，然而他以道家方式安葬自我，又表明他深受道家思想的影響。以沙、白衣、單被，隨意掩埋的方式，顯然不符合儒家以死者為大的厚葬觀念。

可見趙岐在“少明經”，深受儒家思想影響的同時，也未能逃離東漢末年士人避亂遺世，由儒家轉向道家的趨勢影響*葛兆光：《中國思想史》第一卷，第四編之第一節“漢晉之間：固有思想與學術的演變”。(上海：復旦大學出版社，2001年版)，所以在他的注疏中隨處可見道家思想的影子。這或許可以作為他最終無法達到孟子“以德抗位”思想境界的解釋。

同時，趙岐注釋《孟子》，特別注重政治觀點，政治先于德性。他在表述孟子所言的大人、君子、賢者等完美理想者時，多從政治角度來詮釋。[5]如“大人者，不失其赤子之心者也”，趙岐注釋為：

大人謂君。國君視民，當如赤子，不失其民心之謂也。一說曰，赤子，嬰兒也。少小之心，專一未變化，人能不失其赤子時心，則為貞正大人也。

雖然趙岐給出了兩說，但毫無疑問，他更傾向于從政治角度來解說“大人”。此章節的《章指》重申道：“人之所愛，莫過赤子，視民則然，民懷之矣。大人之行，不過是也。”[6](P556-558)又，“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”這句話，趙岐解釋為[6](《盡心章句下》P906)：

四者根生于心，色見于面。睟然，潤澤之貌也。盎，視其背而可知，其背盎盎然盛。流于四體，四體有匡國之綱。口不言，人以曉喻而知之也。

很顯然，孟子這句話完全是從心性的角度闡發君子的道德修養，這種修養達到一定境界后便有容貌氣象的相應變化。然而趙岐卻說“流于四體，四體有匡國之綱”。無疑，趙岐時時將君子放在政治角度考量其政治效用。用黃俊杰先生的話來說，漢代的學者和思想家們比以往任何時候的學者更關心政治。這一方面與趙岐一生大多時候在朝為官，頗有德聲的經歷有關，另一方面則與“漢儒講求通經致用、注重經國濟民之一般取向相合”。[5]可以說《孟子章句》中政治先于德性的特征是那個時代給予趙岐的思想烙印，難以抹去。

鑒于以上的緣由，趙岐在談論“湯武革命”時，頗為溫和。他說：“言殘賊仁義之道者，雖位在王公，將必降為匹夫，故謂之一夫也。但聞武王誅一夫紂耳，不聞弒其君也。《書》云‘獨夫紂’，此之謂也。”此章《章指》又言：“孟子言紂以崇德，失其尊名，不得以君臣論之，欲以深寤齊王，垂戒于后也。”[6](《梁惠王章句下》P145-146)趙岐首先將暴君的身份變成匹夫，桀紂既為“匹夫”，則“不得以君臣論之”，于是從名實關系上，化解了人臣是否應當替代君主的問題，將其轉變為普通的討伐賊子事件。所以，在趙岐的視域中，他最終無法以人臣之“德”來對抗君主之“勢”，對于君主的不當行為，只能采取規勸，規勸不成，則自己守道不違，隱居于世。

三 朱熹：以德抗位

眾所周知，佛教自東漢時期傳入中原，至唐宋大為盛行，儒家思想也在應對佛教思想的背景下開始復興起來。尤其是兩宋時期，儒家思想的發展達到一個新的巔峰：不僅僅在文化上以儒家思想為主導，而且在政治上試圖實現儒家“三代”理想*余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》第一章，其中有講到兩宋的士大夫以實現“三代”理想為其政治目標。，以天下為己任。然而，現實政治狀況是宋代權力機構乃君尊臣卑、皇權高漲，于是《孟子》中關于君臣關系的議題被宋儒關注，聚訟紛紜，于此分際成尊孟與非孟兩派。

非孟派在尊君思想的前提下，批判孟子的君臣相對論，堅持君臣關系的絕對性。如司馬光說：

夫君臣之義，人之大倫也。孟子之德，孰與周公？其齒之長，孰與周公？周公之于成王，成王幼，周王負之以朝諸侯。及長而歸政，北面稽首畏事之，與事文、武無異也。豈得云彼有爵，我有德齒，可慢彼哉？……余懼后之人，挾其有以驕其君，無所事而貪祿位者，皆援孟子以自況，故不得不疑[8]。

司馬光以周公為例來反對孟子以齒、德來對抗君主權勢的觀點，強調君臣的不對等關系。在此，我們可以看到司馬光是以孔孟推崇的周公來反駁孟子論點，可以說是儒家內部的分歧，而同時他在否認以“德”為對抗權勢的理論基點的時候，又維護了君權，降低了人臣尊嚴。面對這種境況，尊孟一派又該如何化解人臣只能為臣仆的結果？又如何重新論證人臣傲立于世的立身之本？

二程雖然也主張尊君，維護君權，但是在君臣關系上，卻極力主張君臣一體，君不能離臣，臣不能離君，二者相互依賴。甚至對于孟子在戰國時不尊周，而勸誡諸侯王統一天下的做法持贊同意見，也由此可見二程尊君是有條件的。

二程說：“世儒有論魯祀周公以天子禮樂，以為周公能為人臣不能為之功，則可用人臣不得用之禮樂，是不知人臣之道也。夫居周公之位，則為周公之事，由其位而能為者，皆所當為也，周公乃盡其職耳。”[9](P734-735)在他們看來，周公雖然勛高功偉，仍然是人臣，只是盡其本分而已，君主的地位是不可僭越的。但是，在二程那里，人臣較之臣仆而言，又更進一步，與君主乃是一種親輔關系。他說：“人君雖才，安能獨濟天下之險？”[9](P848)又說：臣“不得于君，則其道何由而行？”[9](P960)君臣應相互依賴，相互扶持，共治天下。雖然二程尊君，但并非盲目，而有一定條件。在面對非孟者批判孟子不尊周，有悖君臣之義時，二程卻認為：“孔子之時，周室雖微，天下猶知尊周之為義，故《春秋》以尊周為本。至孟子時，七國爭雄，天下不復知有周，而生民之涂炭已極。當是時，諸侯能行王道，則可以王矣。此孟子所以勸齊梁之君也。蓋王者，天下之義主也。圣賢亦何心哉？視天命之改與未改耳。”[4](P205)由此可見，在二程看來，民心所向，乃天命所在，王者正是順應天命之“義主”。何為“義主”？乃是施行仁政之君主。所以，在二程這里，仁義道德已經隱約成為人臣(諸侯)可轉變為君主(替代周王)的必要條件。然而二程終究沒有明言，但是到繼承二程思想并集大成的朱熹那里，則已經是非常明確了。

朱熹身處皇權高漲的南宋，雖然政治境況惡劣，然而在學術上于《孟子》的集大成研究，卻最終使他回到孟子的仁義道德之根本，在君臣關系上，主張以“德”抗“位”，并在“天理”、“大道”的理論系統下論證完成。

朱熹在詮釋《孟子》文義時，明確地表達了他以德抗位的主張，十分鮮明地體現了儒者的道德主體性。在《孟子集注》中，朱子詮釋“天下有達尊三”之“達”為“通”，說：“蓋通天下之所尊，有此三者。曾子之說，蓋以德言之也。今齊王但有爵耳，安得以此慢于齒、德乎？”[4](P243)這顯然是以“德”為貴。朱熹在《讀余隱之尊孟辨》中，在反駁司馬光以周公為例主張以德屈勢的觀點時，更為強烈地表達了自己以德抗位的主張。他說：

孟子達尊之義。愚謂：達者，通也。三者不相值，則各伸其尊，而無所屈一，或相值，則通視其重之所在而致隆焉。故朝廷之上，以伊尹、周公之忠圣耆老而祗奉嗣王、左右孺子，不敢以其齒、德加焉。至論輔世長民之任，則太甲、成王固拜手稽首于伊尹、周公之前矣，其迭為屈伸，以致崇極之義，不異于孟子之言也。故曰：通視其重之所在而致隆焉，唯可與權者知之矣。[8]

這里“值”是抵、相當于的意思。朱子說“齒”、“德”與“爵”三者不能相抵時，各有尊貴之處而不能委屈其一；“齒”、“德”與“爵”三者相抵時，則應以視其三者相等的情況下，依情況之重點來推崇。他同樣以周公為例來論述自己的觀點，認為無論是孺子尊奉周公，還是成王稽首于周公，皆因周公自身之“德”。所以歸根結底，在朱熹看來，“德”是高于“爵”的，因為它有著自身獨特的價值所在，非“爵”所能夠取代的，所以君主不能以“爵”壓“德”，人臣恰恰應以“德”自立于君主之前，彰顯自身的道德人格和道德主體性。

至于司馬光所擔心的后人以“德”挾“貴”，謀逆篡位之事，*司馬光說：“為卿者無貴戚異姓，皆人臣也。人臣之義，諫于君而不聽去之可也，死之可也，若之何以其貴戚之故，敢易位而處也？孟子之言過矣。君有大過，無若紂，紂之卿士，莫若王子、比干、箕子、微子之親且貴也，微子去之，箕子為之奴，比干諫而死，孔子曰商有三仁焉。夫以紂之過大，而三子之賢猶且不敢易位也，況過不及紂而賢不及三子者乎？必也使后世有貴戚之臣諫其君而不聽，遂廢而代之曰‘吾用孟子之言也，非簒也，義也’，其可乎？”摘自《讀余隱之尊孟辨》(《晦庵集》卷七十三，文淵閣電子版四庫全書，上海人民出版社和迪志文化出版有限公司)。朱熹則贊同余允文在《尊孟辨》中所說：

道之在天下，有正有變。堯舜之讓，湯武之伐，皆變也。或謂堯舜不慈，湯武不義，是皆圣人之不幸，而處其變也。禪遜之事，堯舜行之，則盡善之；噲行之，則不善矣。征伐之事，湯武行之，則盡美；魏晉行之，則不美矣。伊尹之放太甲，霍光之易昌邑，豈得已哉？為人臣者，非不知正之為美。或曰從正則天下危，從變則天下安，然則孰可？茍以安天下為大，則必曰從變可。唯此最難處，非通儒莫能知也。[8]

余允文認為道有正有變，堯舜處變道，是以安天下為大。在《孟子集注》中，朱熹詮釋“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”時，明確寫道：“賊，害也。殘，傷也。害仁者，兇暴淫虐，滅絕天理，故謂之賊。害義者，顛倒錯亂，傷敗彝倫，故謂之殘。一夫，言眾叛親離，不復以為君也。《書》曰：‘獨夫紂。’蓋四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨夫。所以深警齊王，垂戒后世也。”[4](P221)朱熹亦深以為君主與一夫的根本區別在于四海是否歸之，而天下是否歸之則在于君主如何對待仁義。趙岐在《孟子章句》中的態度則是“言殘賊仁義之道者，雖位在王公，將必降為匹夫，故謂之一夫也”[6](P145-146)。兩者相比較，可見朱熹在對待殘暴的統治者的態度上較趙岐更為直接，沒有像趙岐那樣回避了人臣是否可取代君主的問題。朱熹引用王勉的話，進一步表明在人臣仁德而君主殘暴的情況下，人臣也能取而代之，原文是：“王勉曰：‘斯言也，惟在下者有湯武之仁，而在上者有桀紂之暴則可。不然，是未免于篡弒之罪也。’”[4](P221)這也回答了司馬光所擔心的世人以“德”挾“貴”，謀逆篡位的問題。

由此可見，先秦孟子以德抗位的思想在南宋朱熹這里再次得以回歸，而這種回歸是在深諳儒家思想、重建儒家道統前提下的必然結果。也就是說，在歷代儒者深入研究儒家思想的情況下，集前人和時人思想之大成的朱熹在開掘先秦儒家仁義思想，并建構以天理為最高范疇的儒家思想理論系統的同時，必然會回歸到先秦孟子仁義思想之本真，彰顯儒者道德主體性，在君臣關系上主張以德抗位。

與趙岐不同，朱熹不是以政治觀點解析孟子的道德思想，相反是完全秉承孟子的道德思想，推崇備至，并將其提升到道德本體，即天理。朱熹認為孟子所說的仁義是“心之體”，而此心體則是從堯舜傳到禹、湯、文武、周公、孔子，直到孟子，同時這仁義之本心并不會因圣人之離世而消亡，反而是橫亙萬古，只是心之妙用在不同人處表現各異。而在朱熹看來，“湯放桀”、“武王殺受”也是心之妙用的表現，是仁義的傳承。他說：

孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳，此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰：仁義而已矣。……然則所謂仁義者，又豈外乎此心哉？堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望有或數百年者，非得口傳耳授密相付屬也。特此心之體，隱乎百姓日用之間，賢者識其大，不賢者識其小，而體其全且盡則為得其傳耳。雖窮天地亙萬古，而其心之所同然，若合符節，由是而出，宰制萬物，酬酢萬變，莫非此心之妙用，而其時措之宜，又不必同也。故堯舜與賢，而禹與子，湯放桀，文王事殷，武王殺受，孔子作春秋以翼衰周，孟子說諸侯以行王道，皆未嘗同也，又何害其相傳之一道？而孟子之所謂仁義者，亦不過使天下之人各得其本心之所同然者耳。[8]

又在注釋“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾”時，朱熹說“此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！”[4](P377)在朱熹看來，“天理”是自始至終都存在的，只待世人去發現和彰顯，那么這個道德本體不可或缺的內容之一即是“仁義”。他說“道者，天理之自然”[4](P231)，“性者，人生所稟之天理也”[4](P325)，“性即天理，未有不善者也”[4](P325)，“仁義根于人心之固有，天理之公也”[4](P202)，“義者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲，故曰正路”[4](P281)。這里無論是“道”還是“性”，都是指仁義。

以上都非常清晰地表明：當朱熹以仁義為超越性的心體，并使之成為超越性的本體“天理”內容之一時，必然會在君臣關系上得出以德抗位的結論，從而在理論上對統治者地位造成沖擊。如黃俊杰所言，這正是朱熹的理論思想在南宋時期沒有得到統治者的青睞，反被忌諱的原因。*黃俊杰：《中國孟學詮釋史論》第四章“宋儒對孟子政治思想的爭辯及其蘊涵的問題”中的“宋儒的尊孔與‘道’的新詮釋及其顛覆性”內容。(北京：社會科學文獻出版社，2004年月第1版)然而，歷史為其正名，朱熹思想最終沒有被淹沒，而是得以在后世光大發揚，或許原因之一就在于無論是在思想的論證，還是個人的實踐活動上，他都真正傳承并彰顯了孟子的德性思想，展現了士人傲骨。

[1] 錢穆.中國歷代政治得失[M] .北京：三聯書店，2005.

[2] (漢)班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[3] 余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[4] (宋)朱熹.孟子集注[M].北京：中華書局，1983.

[5] 黃俊杰.“Mencian Morality in a Political Form: Chao Ch’i’s Commentary on the Mencius and Its Place in Later Han Scholarship”(《孟子趙氏注及其在后漢儒學中的地位》)[J].臺北：《漢學研究》，1983，(1)：219-258.

[6] (清)焦循.孟子注疏[M].北京：中華書局，1987.

[7] (英)卡爾.歷史是什么？[M].陳恒譯.北京：商務印書館，2007.

[8] (宋)朱熹.晦庵集[M].文淵閣電子版四庫全書，上海：上海人民出版社和迪志文化出版有限公司

[9] (宋)程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

The Return of the Idea “Virtue' Against 'Status”——the View on Monarch and Subject by Mencius, Zhao Qi and Zhu Xi

WANG Xia

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082,China)

On the emperor-minister relationship,Menciusin pre-Qin period advocated the idea that virtue was higher than status. Although Zhao Qi in Eastern Han Dynasty did not inherit the idea of Mencius, he still held the basic principles of officials. Then, absorbing the achievement of the study onMenciusin Song Dynasty, Zhu Xi in Southern Song Dynasty again highlighted virtue and morality, and returned to the view of virtue against status, making it the official conduct after Zhao Qi.

Mencius; Zhao Qi; Zhu Xi; the view on monarch and subject; virtue; status

2015-05-15

王 霞(1978—)，女，湖南寧遠人，湖南大學岳麓書院博士研究生，湖南科技大學馬克思主義學院講師.研究方向：中國古代思想史.

B21

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1008—1763(2015)04—0030—06