論《中庸》之“中”與“誠”*

姜廣輝,吳晉先

(湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

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論《中庸》之“中”與“誠”*

姜廣輝,吳晉先

(湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

商周時代人們信仰上帝鬼神，春秋戰國時期老子提出了以“無”為本的哲學本體論。至子思，則提出以“中”和“誠”為本的哲學本體論。子思認為，“中”和“誠”雖無形影，卻具有與上帝、鬼神一樣的至上性和神妙性，它已經不僅是一般學者所理解的“時中”之“中”和誠信之“誠”，它同時是“天下之大本”和“天之道”。后世儒者因而稱子思善于“體道”。大凡“本體”問題，皆很難證實或證偽，但將“中”和“誠”視作“本體”，便使之進入了信仰的層面。子思在孔子創立仁學的哲學思想體系之后，又建立了“中”和“誠”的哲學思想體系，從而大大豐富和發展了儒學思想。

中；誠；鬼神；不誠無物；戒慎恐懼

史稱：子思作《中庸》。學界向無異議。子思是孔子的孫子。司馬遷《史記·孔子世家》：“孔子生鯉，字伯魚。伯魚年五十，先孔子死。伯魚生伋，字子思，年六十二，嘗困于宋。子思作《中庸》。”關于《中庸》的篇數，文獻記載頗不一致。《孔叢子》卷上《居衛》稱子思“撰《中庸》之書四十九篇”。這個材料如果屬實，我們或許可以這樣來理解，即子思除了作《中庸》一篇之外，可能還有若干其他篇目的文章，因為《中庸》可能排在第一篇，所以又作為全書的書名。

《漢書·藝文志》載：“中庸說二篇。”今《中庸》最初輯于《禮記》之中，但根據《漢書·藝文志》的信息，當時《中庸》亦曾以單篇行世。

關于《中庸》最早的注疏，見于《禮記正義》。東漢鄭玄為《禮記》作注，自然也為《中庸》作注，孔穎達為《禮記》作疏，當然也為《中庸》作疏。鄭玄、孔穎達對《中庸》的看法，代表了漢唐儒者的一般意見。

唐代李翱于著名的《復性書》中闡發《中庸》論“誠”之旨，超邁前古，實開宋儒重視《中庸》之先河。

宋仁宗時，王堯臣進士及第，御賜《中庸》篇，呂臻進士及第，御賜《大學》篇，表明朝廷對此二書的重視。

范仲淹被稱為宋朝第一人，他于文學、政事皆卓爾不群，為當世學者所敬服。而且他還是宋代表彰《中庸》的第一人。當時，張載“年十八，慨然以功名自許，上書謁范文正公，公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：‘儒者自有名教，何事于兵？’因勸讀《中庸》。”*《橫渠先生行狀》，張載:《橫渠易說》,上海:上海古籍出版社,1989。張載受其啟蒙，一心向學，成為北宋的理學創始人之一。

繼而二程倡導讀《大學》《中庸》之書，朱熹更將此二書與《論語》《孟子》合編，并為之作集注或章句，而成《四書集注》一書。自此以后，四書之學如日麗中天，幾乎遮蔽了五經的光焰。南宋后期真德秀有詩說：“午漏遲遲滴玉壺，清陰羃羃布庭除。直將底事消長日，《大學》《中庸》兩卷書。”*《詩林廣記后集》卷一。由此可見當時士人學習《大學》《中庸》之盛。

一 如何理解“中庸”一詞

《中庸》字數雖少，但不可小覷，它可以說是《四書》之中最難的一部書。正因為如此，在我們正式討論這個題目之前，我們首先要澄清對“中庸”一詞的一些不正確理解。

“中庸”這個詞匯，在古代有時指中等才智者，比如楊衒之《洛陽伽藍記》載后魏隱士趙逸諷刺當時諛墓之風說：“生時中庸之人耳，及其死也，碑文墓志莫不窮天地之德、生民之能事，為君共堯舜連衡，為臣與伊呂等跡。”北齊顏之推《顏氏家訓》卷上《教子》篇說：“上智不教而成，下愚雖教無益，中庸之人不教不知也。”這里所說的“中庸之人”是“中等才智之人”的意思。李燾《續資治通鑒長編》卷一九七載宋仁宗時，王陶上疏稱“陛下有堯之圣仁、舜之大孝、漢文之恭儉，而睿謨英斷，非近代中庸之主所可跂及。”這里的“中庸之主”是“中材之主”的意思。這是古代社會關于“中庸”一詞的別解，與孔子、子思所說的“中庸”的意思完全不同。孔子、子思所說的“中庸”是一種很高的精神境界。這一點我們后面再詳論。

另外，現代以來，人們關于“中庸”有折中主義、中間道路、甘居中游等望文生義的理解和解釋，這些理解和解釋都不符合孔子、子思的原意。

關于《中庸》的篇名，鄭玄注：“以其記中和之為用也。庸，用也。”又說：“庸，常也，用中為常道也。”依鄭玄的解釋，所謂“中庸”，就是“用中”，是以“中和”為用的理論，或者說是以“中”為常道的理論。其論述的重心在“中”或“中和”，“中”和“庸”兩個概念并不是并列的。這里，鄭玄并未刻意借此來闡釋關于天道性命的理論

宋代學者是將“中”和“庸”并列起來看待的，如二程說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”*(宋)程顥,程頤:《二程遺書》,上海:上海古籍出版社,1992。依二程的解釋，“中庸”二字的意思就是“天下之正道與定理”。

宋代學者又重視將“中”和“庸”與天道性命理論聯系起來，如呂大臨說：“‘天命之謂性’即所謂‘中’；‘修道之謂教’即所謂‘庸’。‘中’者，道之所自出。‘庸’者，由道而后立。蓋中者天道也、天德也，降而在人，人稟而受之是謂之性。《書》曰：‘惟皇上帝，降衷于下民。’《傳》曰：‘民受天地之中以生。’此人性所以必善。”又說：“‘中’即性也，在天為命，在人為性。由中而出莫非道。故曰‘中者，道所由出。”按呂大臨的解釋，則“中”是關于宇宙本體的概念，在天為“命”，在人為“性”。天道和人道皆從這個“中”里生發出來。

朱熹更明確指出，《中庸》之“中”實際有兩層含義，他說：

他所以名篇者，本是取“時中”之“中”，然所以能“時中”者，蓋有那“未發”之“中”在。所以先開說“未發”之“中”，然后又說“君子之時中”。*《朱子語類》卷六十二,北京:中華書局,1986。

《中庸》之中，本是“無過無不及”之“中”，大旨在“時中”上，若推其“中”，則自“喜怒哀樂未發”之“中”而為“時中”之“中”。“未發”之“中”是體，“時中”之“中”是用。

漢儒與宋儒兩種說法，哪種說法更符合子思原意呢？筆者認為宋儒的說法更符合子思原意。因為《中庸》的哲理很深，宋儒的理論思維遠高于漢儒，宋儒的理解更為深刻。關于這一點，我們在下一節進一步申論。

這里，我們先談一下孔子、子思所講的“時中”問題，以及君子與小人是如何理解和處理“時中”的。《中庸》說：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”從本質上說，君子之為君子，是他能行中庸之道。小人之為小人，是他反對中庸之道。君子行中庸之道，既秉持原則性，又富有靈活性，所以在不同的時空條件下都能及時調整自己，做到恰到好處，此即“時中”。小人唯利是圖，唯名是求，他們的心思想法與君子一切相反。但他們也會裝成君子的樣子，也會跟著講“中庸”、講“時中”，其實是打著“中庸”的旗號反中庸。他們自以為得計，所作所為，肆無忌憚。

有這樣一種小人，“同乎流俗，合乎污世”，盯著社會潮流搞政治投機，毫無原則之可言，這也是一種“小人之中庸”。比如東漢時期有一位高官，姓胡名廣，字伯始，生前事奉六位皇帝。當時天下多故，群奸亂政。胡廣身居高位，與時浮沉，既不能匡時救世，又不能引身而退，平時遜言恭色，左右逢源，滴水不漏，甚至趨炎附勢，取媚外戚宦官。所以當時京師流行一句諺語說：“萬事不理問伯始，天下中庸有胡公。”對這種明哲保身的人，你能說他奉行的是孔子、子思所倡導的中庸之道嗎？不，不是。這正是孔子、子思所說的“反中庸”。這里所說的胡廣雖然是東漢時期的人，孔子、子思之時未必沒有這一類人。所以，單講“中”是不偏不倚、“無過無不及”是不夠的，還要強調“中”與“道”合一的那一面。

二 子思為什么要作《中庸》？

子思作《中庸》的緣起是什么？《孔叢子》卷上《居衛》稱：子思在宋國，宋大夫樂朔來與子思談學問，他說：著書立說，目的在于教化民眾，語言應以“簡易”為上。有人故作高深難知之辭，是不是太繁難了？大概子思平時講學內容比較高深，樂朔對子思這樣說，頗有挑釁的味道。子思回答說：《尚書》意深辭奧，學者訓誥(詁)成義，古人所以為典雅。樂朔進一步挑釁說：魯國城市中的一些小巷子里也有類似您的這種說法。子思聽了當然很不高興，于是回敬他說：道為知者傳，如果來討教的不是知者，便不會將道傳給他。您就是這種人吧？樂朔不悅而退，以為子思侮辱了自己，遂派人圍攻子思。宋國國君聽說此事，立刻親身來救子思。子思得救后，思考文王當年困于羑里作《周易》、先祖孔子困于陳蔡作《春秋》，吾今困于宋國，能不作書嗎？于是撰《中庸》之書四十九篇。

這個故事的真實程度如何，我們已經很難考證。不過，子思《中庸》深奧難懂倒是真的。這一點可以由二程、朱熹的話得到印證。二程說：“《中庸》之書，其味無窮，極索玩味。”*《二程遺書》卷十八。朱熹說：“《中庸》之書難看，中間說鬼說神，都無理會。學者須是見得個道理了，方可看此書，將來印證。”“《中庸》多說無形影，如鬼神，如天地參等類，說得髙。說下學處少，說上達處多。”*《朱子語類》卷六十二。子思寫書為什么不像樂朔說的那樣，走“簡易”的路子，而要走如此深奧難懂的路子呢？

《中庸》的書名，用的本是孔子的話。孔子最先提出“中庸”的概念。《論語·雍也》記載：“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”何晏《論語集解》注：“庸，常也。中和可常行之德。世亂，先王之道廢，民鮮能行此道久矣。”“中庸”就是“中和可常行之德”。何晏將“中”解釋為“中和”，顯然照顧到了子思《中庸》“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”的意思。然細繹孔子之語，其意乃是對當時民風的批評。先王之時，民風淳正質樸，此時之人平日做事守規矩，“無過無不及”，這就是“中”；依本分，不為怪異之事，這就是“庸”，“庸”只是平常的意思。在孔子看來，這種看似“平常”，看似“質樸”的民風，其實乃是“至德”的表現。這應該是孔子之語的原意。

既然，民眾之間很久沒有“中庸”之德了，那是不是應該引導他們恢復“中庸”之德呢？子思《中庸》是為他們寫的嗎？顯然不是。普通民眾怎么能看懂這么深奧微妙的書呢？其實，在我們看來，子思作《中庸》為的是要證明孔子的話：“中庸”之德為什么是“其至矣乎”，即為什么是“至德”。“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子平時不愿作抽象的玄談，怕將人引向理論空談。但這不等于孔子沒有深刻的思考。當他說“中庸之為德也，其至矣乎”，那他一定懂得“中庸之德”何以為“至德”的道理。孔子對此沒有展開說明，便離開人間了。子思是孔子的嫡孫，有得于家學，懂得“中庸”之為“至德”的道理，他若是再不說，怕以后再也沒人能知道了。這應該是子思作《中庸》的一個原因。

從我們所掌握的文獻來看，子思之時，似乎有人將“中庸”作膚淺化、世俗化解釋的傾向。子思作《中庸》，就是要把一個看似世俗的概念，賦予它深刻而神圣的哲理，借以提升儒者的精神境界。先秦的儒家經典，大多缺乏哲學思辨性，但《中庸》也許是個例外。《中庸》的難讀，在于這是一部獨創性很高、思辨性很強的哲學著作，其中提出了很多哲理性的命題。《中庸》中有這樣一段話：“大哉！圣人之道。洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行。”朱熹認為這是對“道體”的描述，“道”無處不在，貫通天人，至大無外，至小無間。他說：“此章首言‘大哉圣人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天’，則道之極于至大而無外者也。‘優優大哉！禮儀三百，威儀三千’，則道之入于至小而無間者也。大小兼該，本末不遺。”*朱熹:《晦庵集》卷五十一,上海:上海古籍出版社,1987。西方哲學喜歡講宇宙論、人生論，古人講“道體”實將兩者包括其中，而不明確區分為二。

《中庸》接著說：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”這五句話表達了追求“圣人之道”的心聲，在我們今天看來這實際是對“哲學”的理解和追求。朱熹解釋說：

大抵此五句，承章首道體大小而言，故一句之內皆具大小二意。如德性也、廣大也、髙明也、故也、厚也，道之大也。問學也、精微也、中庸也、新也、禮也，道之小也。*朱熹:《四書或問》卷五,上海:華中師范大學出版社,2013。

孔子曾說：“下學而上達。”(《論語·子路》)“尊德性”、“致廣大”、“極髙明”，當屬上達之事；但它須由“道問學”、“盡精微”、“道中庸”的下學之事來實現。朱熹進而解釋“尊德性”說：“尊者，恭敬奉持之意，德性者，吾所受于天之正理。”明代薛瑄引申其義說：

竊謂：“尊德性”所以尊此理也；“道問學”所以窮此理也；“致廣大”所以極此理之大也；“盡精微”所以盡此理之細也；“極高明”所以極此理之明無不照；“道中庸”所以行此無過不及平常之理；“溫故而知新”者，因溫尋此理而有知新之益；“敦厚以崇禮”者，敦篤乎此理而日謹其節文之詳。故此五句……皆指吾所受于天之正理而言也。”*《讀書續錄》卷四。

前文已言，子思《中庸》比較難讀。但用宋明理學的“天理”論來解釋，比較能夠獲得前后貫通的理解。因為這個“理”字，既可指代一般的事物之理，又可指代最高本體之“理”。可以說既現實又超越。子思當年撰寫《中庸》一書，是提醒人們不能僅從現實的視角理解“中庸”，還應從超越的視角來理解“中庸”。在他看來，“中庸”是既現實而又超越的，不可以將它簡單理解為“無過無不及”的折中之道，它實際還是一種超越的精神境界。*馮友蘭晚年曾經自擬一副對聯曰：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”他自己解釋說：“上聯說的是我的學術活動方面，下聯說的是我所希望達到的精神境界。”由此可見，馮友蘭也是把“極高明而道中庸”作為一種精神境界的。

今天，我們可以從《中庸》中拈出這三句話：“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”用它來鞭策我們在為人處事、學問事業上能有較高的精神境界。

三 《中庸》論“天命之謂性”

元代陳繹曾《文說》謂：“讀《中庸》最不易，此兼明大人之道，微而顯，著而隱，若識得‘天命之謂性’一句分明，方可讀下文也。”

《中庸》談“人性”為什么要從“天命”尋源？中國自商周以來，有一種“天命”神學觀。那時人們普遍認為，“天”或“上帝”是天地間最高的神圣主宰，所以人們對“天”或“上帝”保持著敬畏之心。“天命”就是“天”或“上帝”的命令或安排。人世間的王者是“天”或“上帝”所命，這是當時人們被統治者所普遍告知的。而《中庸》告訴人們，人類的本性(人性)也是天所“命”。《中庸》反復強調，不要以為“天”或“上帝”無聲無臭，其實“他”是一種真實的存在，他“高高在上”，時時監視著人類。“天”或“上帝”賦予了人類以德性(本性)，人類應該珍惜它、守護它，不應該讓它丟失。所以《中庸》開篇劈頭就是一句：“天命之謂性。”人性既是天所賦予，那便有一種神圣的意義。天對人如此眷顧，人類怎么可以等閑視之呢？將此理論與西方對比，西方近代有“天賦人權論”，而中國古代可以說是“天賦人性論”。

“天賦人性論”是什么意思呢？今天的中國人大多成了自然主義、唯物論者，已經不很能懂得其中的含義了。打一個比方，一個基督教徒當有人告訴他：他的本性是上帝賜予的。他是什么感受呢？那一定是感激涕零，頂禮膜拜。子思講“天命之謂性”，也有這樣的意思，就是要人們樹立起對“天”的敬畏，同時也要人們尊重自己，不要讓社會的污濁玷污了自己的天性。

筆者由此想到，樹立對“天”的敬畏，應該是人類的一種正確態度。將來中國哲學在世界哲學舞臺上重新登場，首先要能以新的視角、新的方式論證對“天”的敬畏的合理性和必要性。今天的人類應該思考，上天給人類在宇宙中安置了這么美好的一個星球居住，難道人類要把它連同自己一起毀掉嗎？人類應該如何認識“天下之大本”和“天下之達道”呢？如何以一種“中道”的精神、以一種“誠明”的境界與他人和萬物共生共存呢？敬畏，敬畏！懂得“敬畏”，才是“君子中庸”；不懂“敬畏”，便是“小人而無忌憚”。

四 借對鬼神描寫來說“誠”之存在

《中庸》中在討論“誠”之前，先討論“鬼神”問題。他援引一段孔子討論“鬼神”的文字說：

子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之顯，誠之不可掩如此夫！

孔子是否相信鬼神的存在，一直是學術界研究的課題。原因在于，孔子當談到鬼神時，總是模棱兩可。解析上面這段話，“鬼神”是這樣一種存在，“視之而弗見，聽之而弗聞”，卻又無所不在，山有山神，水有水神，萬物有靈，“體物而不可遺”。人們因為敬畏鬼神，所以齋戒清潔，穿上禮服來進行祭祀活動。祭祀時覺得鬼神就在你的上面，就在你的左右。我們將文中所引《詩經·大雅·抑》那段話翻譯出來，意思是這樣的：“祭祀的時候，鬼神降臨了。因為它無形無聲，不能度知它的情狀。我們平時對它已很恭敬，何況這是祭祀之時，怎么可以厭倦呢？”鬼神無形無聲，這是“微”。然而有感必應，不可掩蔽，善者必降以福，惡者必降以禍。這是顯。這一段描述不見得是孔子的觀點，但這是一般人對鬼神的認知和態度。總而言之，這是一種敬畏的心理。

這段話實際是借鬼神問題來談“誠”。“夫微之顯，誠之不可掩如此夫！”如果你不知道“誠”是一種怎樣的存在，你可以把它想象成像“鬼神”那樣的存在。此正如南宋譚惟寅所說：“誠之為道，與鬼神之德更無異理。方其隱于至微，有如鬼神之不可聞見也。”*(元)陳皓:《禮記集說》卷一二八,南京:鳳凰出版社,2010。

在子思看來，“誠”是本體，是宇宙間的一種根本性存在，所以二程弟子侯仲良(字師圣)說：

天非誠，其行也不健；地非誠，其載也不厚；人非誠，其形也不踐。總攝天地，斡旋造化，動役鬼神，闔辟乾坤，萬物由之以生死，日月由之而晦明者，誠也。《經》不曰“鬼神”，而曰“鬼神之為德其盛矣乎”!鬼神之德，誠也。*(元)陳皓:《禮記集說》卷一二八,南京:鳳凰出版社,2010。

正因為“誠”之道與“鬼神之德”相同，所以你應該承認這種存在，相信這種存在，并敬畏這種存在。宋袁甫《蒙齋中庸講義》卷二說：

學者讀《中庸》，須思圣人何為發明“鬼神”之道，又思圣人反復形容，何為于此下一“誠”字。嗚呼！欲識“不睹不聞”，請觀于此！欲識“君子謹獨”，請觀于此！欲識“物之終始，不誠無物”，請觀于此！此書發明“誠”字，不待后面論“誠”而已。

因為人們對鬼神敬畏，所以即使對鬼神“不睹不聞”，仍然相信“三尺之上有神明”，即使在私居獨處之時，也不敢放肆妄為。你對“鬼神”的態度如此，你對“誠”的態度也應如此。因為對“誠”的存在不好描述，所以子思借對鬼神描寫來說“誠”。這是《中庸》寫入“鬼神”一節的目的。

五 《中庸》論“誠”

《漢書·藝文志》曾載《中庸說》二篇，今傳《中庸》只有一篇。自南宋迄今一些學者認為今傳《中庸》可能是將兩篇合在一起了，其后一篇的篇題應該叫《誠明》。如南宋王柏即“謂《中庸》古有二篇。‘誠明’可為綱，不可為目。”*《宋史》卷四三八。雖有此等意見，但大多數學者已經習慣于將《中庸》看作一篇來研究了。即便如此，“誠”在《中庸》中仍有十分重要的地位。如果說《論語》突出“仁”論，《孟子》突出“性善”論，《大學》突出“明德”論的話，那《中庸》則是突出“誠”論。《中庸》關于“誠”有這樣一些重要論述：

(一)“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”

子思的思維方式與我們今人有很大的不同。假如我們今人若論證“中”的人道價值，我們會從社會功效上論證，比如說它對自身、家庭、社會有什么好處，等等。子思不是這樣，他從源頭上來論證“中”的人道價值，提出“中”的人道價值來源于“上天”，因而“中”兼有天道和人道兩層意義。從天道方面說，“中”是“天下之大本”，從人道方面說，“中”是“無過無不及”。古人因而稱子思“見道”。用我們今天的話說，這是一種哲學的思維。

子思用同樣的方法來論證“誠”的人道價值，“誠”的人道價值也來源于“上天”，因而它也兼有天道和人道兩層意義。從天道方面說，“誠者，天之道”；從人道方面說，“誠”是“誠信”之“誠”，偏重于“信”的意義。《朱子語類》卷六載：“叔器問誠與信如何分？曰：‘誠’是個自然之實，‘信’是個人所為之實。《中庸》說‘誠者，天之道也’，便是誠。若‘誠之者，人之道也’，便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁。”讀了這段話，我們便可以明白，《中庸》“誠者，天之道也”的意思是：“誠”是天道的屬性。下一句“誠之者，人之道也”，這個“誠”字，是信奉的意思。信奉“誠”，努力使自己接近“誠”的境界，這是對人道的要求。

(二)“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”

鄭玄解釋說：“自，由也。由至誠而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以成之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠。”鄭玄的理解是比較符合文本原意的。后人解釋也大多不出此意。

子思認為，有兩種學問路數：一種是圣人的學問路數，一種是賢人以下的學問路數。圣人是“生而知之”，因為他們天生氣質清明純粹，猶如良玉美珠。這種人無待于教，不假修行，率性而為，思想行為會自然合于中道，此即所謂“不勉而中，不思而得，從容中道”，這是“圣人之德”，是天性本有的，所以說“自誠明謂之性”。那么，世界上有沒有這種人呢？誰又是這樣的圣人呢？孔子說：“我非生而知之者。”又說自己：“吾十有五而志于學”，直到七十歲才做到“從心所欲，不踰矩”。那孔子也算不上是“自誠明”的路數了。所以筆者以為，子思所說的“自誠明”的路數過于高遠，可以說是“虛懸一格”。

另外一種學問的路數，是賢人以下“自明誠”的路數。這類人思想行為做不到自然合于中道，未免有過有不及。怎么辦呢？只有“學而知之”，通過“學道”來糾正。其學由教而入，所以說“自明誠謂之教”。達到“誠”境界的人，自然無有不明。由“明”求“誠”的人，也可達到“誠”的地步，所以說“誠則明矣，明則誠矣”。

(三)“誠者，物之終始，不誠無物。”

這句話文字很少，不知確切說什么，所以歷來有很多種說解，具有代表性的有兩家，一是鄭玄，他說：“物，萬物也，亦事也。大人無誠，萬物不生；小人無誠，則事不成。”二是二程的解釋，二程說：“誠者自成，如至誠事親，則成人子；至誠事君，則成人臣。‘不誠無物’、‘誠者物之終始’，猶俗語‘徹頭徹尾不誠，更有甚物也？’”*《二程遺書》卷十八。二程的解釋與鄭玄并沒有很大出入，但說得更為透徹。其意是說，人事親也好，事君也好，無論做什么事情，都要將誠信貫徹始終。一旦某時失去誠信，事情就會出岔子。若徹頭徹尾沒有誠信，那就什么事情也做不成了。二程的這種解釋有很強的教誡意義。所以朱熹認為在各家解釋中，二程的解釋最好。他說“‘誠者，物之終始，不誠無物’之義，亦惟程子之言為至當”*《四書或問》卷五。。

六 《中庸》論“戒慎恐懼”

《中庸》說：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”子思認為，君子應追求道、修持道，不可須臾離開道。這就要求他心里對“天道”常存敬畏，于那目所不睹之處，雖是須臾之頃，也戒慎不敢輕忽；于那耳所不聞之處，雖是須臾之間，也恐懼不敢怠慢。清代學者陳廷敬指出：二程將“戒慎恐懼”歸結為一個“敬”字，以此為古今圣學的“大源頭”，“入德之門、體道之極，功悉在是矣”。*《午亭文編》卷二十四，上海：上海古籍出版社，2010.朱熹晚年又將“敬”字解釋為“畏”。他說：“‘敬’之為義，惟‘畏’字足以盡之。”由上所論，“戒慎恐懼”的意思就是教人要懂得“敬畏”。

“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”，是什么意思呢？“隱”指“幽隱”之處，“微”指念慮萌動之初，“獨”指人尚不知而唯己獨知。常言說：“若要人不知，除非己莫為。”一個人即使在幽隱之處，剛有一個念頭閃現，似乎沒有別人知道，只有自己知道。但真的是這樣嗎？子思并不這樣認為。在他看來，天下之事沒有比這更顯著、更明顯的了。這是為什么呢？子思沒有點破，但邵雍將它點破了。邵雍說：“思慮一萌，鬼神得而知之矣。故君子不可不‘慎獨’。”*邵雍:《皇極經世書》卷十四,鄭州:中州古籍出版社,2007。《列子》卷二中記載了這樣一個故事：有一個喜歡海鷗的孩子，每天早晨到海邊與海鷗一起玩樂，有些海鷗也喜歡落在他的身上。他的父親知道了這件事，對他說：明早你抓來一只給我玩。他答應了。第二天早上他到海邊，海鷗在他頭上飛舞，卻不落下來了。這是說：你的心思隱微之處，連禽鳥都會覺察，那能不會為別人覺察嗎？所以圣賢教人做人要誠信，而不要自欺欺人。

再講一個故事，據《后漢書·蔡邕傳》記載，蔡邕通曉音律，早年在陳留時，鄰居請他赴酒宴，他來到主人門前，聽有人在里面彈琴，聽了一會兒轉頭就走。有人報告主人，說蔡君來到大門口又回去了。蔡邕一向為鄉里人所尊重，主人聽說他又轉回去，馬上追出來問其緣故。蔡邕說您請我飲酒聽琴，我怎么聽到琴音中含有殺聲呢。主人感到很奇怪，便問琴師。琴師解釋說：剛才彈琴時，看見一只螳螂在捕蟬，蟬要離去而未飛，螳螂在后面動作緩慢，琴師的心動了一下，怕蟬飛走了，螳螂捕不到蟬。琴師問：這是不是“殺心”反映到琴音中了？蔡邕說：正是這樣。這個故事說明，人心一動，便有反映，不可欺人，更不可欺天、欺鬼神。

為什么子思強調人在幽隱之處要“慎獨”呢？有一句話說：“無事生非。”人在閑居無事時，會有許多閑臆想、閑言語、閑勾當，招惹是非，自以為隱秘，后來全暴露出來，那你成了一個什么人呢？成了肆無忌憚的小人。作為君子便不能這樣做。

《中庸》在另一處又引《詩經》來論證“戒慎恐懼”的主張：“《詩》云：‘相在爾室，尚不愧于屋漏。’故君子不動而敬，不言而信。”“相”，是視的意思。“屋漏”，指房室的西北隅，是祭祀鬼神的地方、平時無人居住。看你一個人獨居之時，猶能不愧于屋漏，那有人之時便能做到無愧于心。這種表里如一的人，值得人敬重和信任。

子思作《中庸》，意在教人平時謙恭謹慎，如臨深淵，如履薄冰，敬慎修身，無須臾懈怠。一個人平時常存敬畏之心，就可避免意外的禍患。正如明儒薛瑄所說：“君子對青天而懼，聞震雷而不驚。”也如常言所說：“平時不做虧心事，夜來不怕鬼叫門。”君子修德，是為了修德而修德，不是為了功利而修德。此正如孔子所說：“芝蘭生于深林，不以無人而不芳；君子修道立德，不以困窮而改節。”*(魏)王肅:《孔子家語》卷五,沈陽:遼寧教育出版社,1997.

七 結語

回顧子思之前的中國哲學史發展歷程，商周時代人們信仰上帝鬼神，春秋戰國時期老子提出了以“無”為本的哲學本體論。至子思，則提出以“中”和“誠”為本的哲學本體論。子思認為，“中”和“誠”雖無形影，卻具有與上帝、鬼神一樣的至上性和神妙性，它已經不僅是一般學者所理解的“時中”之“中”和誠信之“誠”，它同時是“天下之大本”和“天之道”,后世儒者因而稱子思善于“體道”。大凡“本體”問題，皆很難證實或證偽，但將“中”和“誠”視作“本體”，便使之進入了信仰的層面。子思在孔子創立仁學的哲學思想體系之后，又建立了“中”和“誠”哲學思想體系，從而大大豐富和發展了儒學思想。

A Study of “Zhong” and “Cheng” inZhongyong

JIANG Guang-hui, WU Jin-xian

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082, China)

In Shang and Zhou Era, people believed in ghosts and gods. During the Spring and Autumn Period, Lao-tzu put forward the ontological idea “Wu”. Later, Zisi put forward his the idea of “Zhong”and “Cheng”. Zisi held the view that 'Zhong' and 'Cheng' had supreme and marvelous properties like ghosts and gods, although they were intangible. In these two ideas, the meaning of “Zhong” is not simply equated with its connotation in the phrase “Shi Zhong”, while “Cheng” does not accord with “honesty” here either. Instead, the two ideas stand for both “foundation of the world” and “Tao of the heaven”. Therefore, Confucians in later ages believed that Zisi was skillful in “interpreting Tao”. Generally speaking, it is difficult to demonstrate or disprove problems concerning ontology. However, taking 'Zhong' and 'Cheng' as the ontology makes it possible to put the discussion in the level of faith. Zisi established the philosophical system consisted of “Zhong” and “Cheng” after the Benevolence System founded by Confucius, which significantly prospered Confucianism.

Zhong;Cheng;ghosts and gods; crucial importance of Cheng;standing in awe and veneration

《四書》學研究專輯

(朱漢民教授)

2015-05-10

國家社科基金重大項目:中國“四書”學史(13&ZD060)

姜廣輝(1948—)，男，黑龍江安達人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師.研究方向：中國思想史.

B222.1

A

1008—1763(2015)04—0005—07

主持人語：

《四書》學史是中國經學史的重要組成部分。本輯論文涉及“四書”文本及后來學者對《四書》的詮釋，體現了《四書》學演變過程中的豐富思想內涵。