結構主義:為原始思維正名及對版本問題的回應

曾 允

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

神話是一個民族最早的文化產品，對其的研究可看作對一種民族文化“原型”的探索，“神話使我們發現人類心靈的某些運作模式……同時我們可以重又發現，這些帶根本性的模式在其他社會里、在心理生活的其他領域里也存在著。”［1］4但由于對神話本身的不尊重的態度，以及因“版本”而引起的爭論，我們當前的神話研究和解讀面臨著一系列困難，對此本文將以“羿和嫦娥”神話為例來說明這些困境。

筆者認為，通過對列維—斯特勞斯的結構主義神話學方法的借鑒可以較好地解決這兩個問題。列維—斯特勞斯的這種方法可以看作是對索緒爾結構語言學的一種運用，他正是“通過借用語言學模型，成功地使自然人類學走向文化人類學。”［2］154具體而言，此方法“從共時性維度出發，以事物的二元對立關系為基礎，通過對所研究的對象的基本元素、部分和關系的分解、排列和組合，來抽取模型，達到把握事物的不變結構的目的。”［3］136本文將同樣以“羿和嫦娥”神話為例來說明結構主義神話學方法的運用和操作，并以此為基礎來為原始思維正名并回應“版本”問題。

一、“現代人的偏見”和“版本”問題

首先來看當前神話研究不得不面對的兩個問題——對神話本身的不尊重和“版本”之爭，二者又各自派生出一系列相關的問題。這些在當前對“羿和嫦娥”神話的研究都有體現:

就對神話本身的不尊重而言，它包含著一種“現代人的偏見”，即認為神話只是原始社會中人類對自然界和人類自身的歪曲反映，其所包含的原始思維是遠遠落后于現代思維。這種不正確的態度和立場進一步造成了神話解讀中的一些方法錯誤，較為典型的有兩種:一種是對神話內涵的“功利性”解讀，即個人或集體根據自己的感情需求及時代需求的不同而對神話內涵解讀出各種不同且又是各自所需的涵義，但這一解讀方法包含著過多的隨意性和時代局限性;另一種是以一種實證的態度并通過歷史考證而將神話“還原”為歷史，即認為神話是由于一些真實歷史事件被誤解和歪曲才成為神話的，如通過考證將“羿射九日”這一神話還原為羿打敗了九黎或多個部落方國的史實，并認為是由于被后人誤解才成為用箭射落天上九個太陽的神話，但這種方法不僅會導致隱含在神話背后的深層結構和內在涵義的喪失，而且即使這種還原得以成功，它也忽略了這樣的事實——既然先人們將歷史事件作為神話加以接受、改編并傳承下來，那么它本身就具有了神話的效力，因此應當用神話學方法而非歷史學方法加以解讀。

神話最早都以口頭形式流傳，而在口頭相傳的過程中由于敘述者和時間等等的不同造成了神話故事情節的不同講法，并在后人的文本記載中形成了不同的“版本(version)”。圍繞著版本產生了一系列問題:一是“較早的或真實的”版本之爭，即希望通過考證從不同文本中得到一種較早的版本或真實的版本，將它奉為唯一“正確的”版本并將其他版本斥之為它的翻版或歪曲，例如“羿和嫦娥”神話在不同文本的記載中存在許多細節差異，這些差異在解讀中引出了不同結論，而結論的不同又導致研究者們去爭論哪一個版本才是最“可靠”的;二是不同版本對同一神話人物的不同評價，例如對于“嫦娥奔月”，《淮南子》對其抱以同情，認為她是為了避免仙藥被卑鄙的逢蒙搶走而吞食仙藥，最終無奈升天而與丈夫分離，但徐堅的《初學記》則引古本《淮南子·覽冥訓》對她持一種斥責態度，認為嫦娥由于自己貪心而獨自吞食仙藥升天，最終遭受報應而在月宮中獨自寂寞并化為蟾蜍(“羿請不死藥于西王母，羿妻嫦娥竊之奔月，托身于月，是為蟾蜍，而為月精”［4］4)。

筆者認為，通過將結構主義方法運用于神話解讀可以較好地解決上述兩個問題，本文的主旨就是要通過將列維—斯特勞斯所提出的神話分析的結構主義方法運用于我們自己的傳統神話，例如上述所提到的“羿與嫦娥”神話，來具體考察這一方法是如何解決這些問題的。

二、對“羿和嫦娥”神話的結構主義分析

對于結構主義的神話分析方法，列維—斯特勞斯在其《結構人類學》和《野性的思維》等書中有過較為詳細的介紹，而且在前書中的《神話的結構研究》一文中他以對“俄狄浦斯神話”的分析為這種方法樹立了典范。［5］49～55我們可以通過概括將此方法抽取出來，并將其運用于“羿和嫦娥”神話中。

(一)分析對象的選定和資料收集

通常流傳的“羿和嫦娥”神話包括兩個子故事，即“羿射九日”和“嫦娥奔月”，對二者較為系統的敘述分別見于《淮南子·本經訓》和《淮南子·外八篇》中:

逮至堯之時，十日并出。焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豖希、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風于青邱之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。［6］423

昔者，羿狩獵山中，遇嫦娥于月桂樹下。遂以月桂為證，成天作之合。

羿請不死之藥于西王母，托與妲娥。逢蒙往而竊之，竊之不成，欲加害妲娥。娥無以為計，吞不死藥以升天。然不忍離羿而去，滯留月宮。廣寒寂寥，悵然有喪，無以繼之，遂催吳剛伐桂，玉兔搗藥，欲配飛升之藥，重回人間焉。

羿聞娥奔月而去，痛不欲生。月母感念其誠，允娥于月圓之日與羿會于月桂之下。民間有聞其竊竊私語者眾焉。［7］

(二)神話素的整理與排列

在整理出神話情節的基礎上，我們進一步把它們分析為神話素(mythemes)，即神話在句子層面上的最小構成單位，它是穩定不變的。對神話素的整理就是“把故事分解為盡可能短的句子，把每個句子都寫在一張標有數字的索引卡片上，卡片上的數字與它在故事展開中的位置相對應”:［5］47

①十日之災

②猛獸襲擊人類謀食

③羿以箭射日，天空恢復正常

④羿以箭除獸，大地恢復正常

⑤羿和嫦娥以月桂為證而結合

⑥嫦娥食不死藥升天

⑦羿與嫦娥分居天地

⑧嫦娥為重歸大地而催吳剛伐桂、玉兔搗藥，但最終失敗

⑨嫦娥因月母同情而得以重歸大地

⑩月圓之時羿與嫦娥在桂樹下再會

然后再將這些神話素加以排列。但須注意排列不是任意的，而是必須保證排列具有神話時間上的二維性，即同時滿足“歷時性(diachrony)”和“共時性(synchrony)”，前者是構成要素按故事中時間先后順序排成的序列，后者則是構成要素拋開時間順序而按彼此相互關系構成的結構。據此得出排列如下:

表1 神話素排列圖

上表橫向列和縱向列分別對應歷時性和共時性，“如果我們要‘講述’這個神話，就要按照歷時性，先從左到右、再從上到下的順序一行行地閱讀;而如果我們要‘理解’這個神話及其內在結構，那么就要先從上到下、再從左到右，一欄到一欄的順序進行閱讀。”［5］51

(三)神話結構的尋找

列維—斯特勞斯認為“神話從其主題到內容和形式，都是通過不同的媒介而在各種二元對立的因素中轉換的”［3］133，每一個神話中都包含著這種二元對立，它們由中介相聯，三者共同構成一個穩定結構。在“羿和嫦娥”神話中同樣存在這種結構:

1.結構 I:天與地

在Ⅰ欄和Ⅱ欄中相互隔絕的天與地構成一組二元對立范疇，但二者的隔絕因中介發生三次中斷(天與地在中介作用下相連):第一次以箭為中介，即在地上的羿用箭射下天上的太陽，天地恢復正常;第二次以藥為中介，即嫦娥吃下不死藥后從地上飄到了天上，夫妻相離;第三次則以月母為中介，即在月母的幫助下嫦娥重返大地，夫妻團聚。由此得出如下結構:

圖1 天與地結構關系圖

圖1中橫向為時間軸，表示羿射十日和嫦娥奔月兩個情節的先后相繼;縱向則是空間軸，體現的是同一時間段內天地之間的關系。虛線表示的是二元對立范疇之間的關系，帶箭頭的實線則表示的是中介的作用方向。由此我們得出了列氏所說的神話結構:天與地構成二元對立模式，并具體地表現為十日與焦土、嫦娥與羿這兩對對立結構。但由于中介的干預雙方暫時達到了妥協，即中介將天與地相聯系，保證了二元對立雙方可以構成一個穩定結構。

2.結構II:人與自然

在Ⅲ欄和Ⅳ欄中同樣存在一組二元對立范疇——“人與自然”，但它要比結構I復雜，因為其內部可分化出兩組二級的二元結構:自然對人的雙重作用，其中積極作用包括月桂之證下的結合和月桂下的再會，消極作用則是烈日引發的猛獸之災;人對自然也有雙重作用，積極作用是以箭除獸使大地恢復正常，消極作用則是伐桂制藥卻仍不能團聚。如圖2所示:

圖2 人與自然結構關系圖

由此我們再次找到了一個由二元對立范疇和中介共同構成的神話結構:人與自然的相互作用構成一級的二元對立結構，其中又依據作用的積極和消極方向分化出兩個二級對立結構，它們由4個方框內的中介相互聯系并使結構得以穩定。

三、結構主義方法的優勢

基于上述對結構主義方法的具體運用，我們得到了在“羿和嫦娥”神話中所包含的兩個結構。從這兩個結構出發，我們可以對前文中所提到的神話解讀的兩種困難做出回應。

(一)為原始思維正名

在列維—斯特勞斯看來，“神話的本質在于，當它面臨著一個問題的時候，總是把這個問題當作是其他領域(如宇宙的、物理學的、道德的、法學的或社會學的等)所可能提出的問題的‘同形物’去加以思考”［8］602，神話有著自己的思維機制，而且“它們至少都是環繞著一個基本主題，即從自然到文化的過渡”［8］603，因此神話并不是愚昧或隨意編撰的，它們隱含著先民們在從自然向文化過渡的過程中渴望傳達后人的一系列經驗和疑惑。對此可以在“羿和嫦娥”神話中找到例證。

首先來看“天與地”結構，在其中可以找到先民們對“天(神)—人—地”三者相互關系的探討:在“天—地”關系中包含著“天與地是相連還是隔絕”的困惑，一方面錯誤的實際經驗告訴先民們天與地在地平線處相連(例如古代的“蓋天說”)，但另一方面在敬天心理的作用下又認為天作為神界是人類無法也不應該涉足的;在“天—人”關系中所強調的則是“天為主宰”的觀念，其中作為主宰的天同時可以擔當負面角色(燒焦大地，分離夫妻)和正面角色(月母神代表天而成全羿和嫦娥夫妻團聚)，而人雖可以挑戰天的權威(羿射十日)，但最終得到的卻仍是一個苦澀的結局(羿和嫦娥的分離)，而且要克服這一悲劇仍需天(神)的幫助;最后，在“人—地”關系中先民強調的則是人作為大地“守護者”的角色，大地雖然對人也同樣既有利也有害，但作為“守護者”的人有義務去維持大地的秩序，甚至還要為此而挑戰“天”，因為大地對于人的生存有著更直接更緊密的關系。

“人與自然”結構中所包含的信息較為明顯，它探討的主要是人與自然之間相互依存和相互作用的關系:根據圖2可以較明顯地看出，盡管人與自然的相互作用處于二元對立中，但一方面人對自然的積極效果(以箭除獸)可以克服自然對人的消極作用(猛獸之災)，而且另一方面人對自然的消極后果(夫妻分離)也可以由自然對人的積極作用而得以克服(夫妻再會)——先民們在此神話中所要傳達的關鍵信息就在于人與自然之間這種盡管相互對立、但通過彼此相互作用可以達到相依相生的關系。

至此，基于神話結構分析基礎上對上述信息的解讀，我們可以為原始思維正名:正如列維—斯特勞斯所強調的，“神話思想中的邏輯與現代科學中的邏輯一樣嚴密，它們的區別不在于思維過程的性質，而在于思維對象的本質”［5］69，因此我們必須對神話本身保持尊重，否則先民們向我們后人傳達的信息將會隨著我們“傲慢的偏見”而被湮沒;其次，根據結構主義方法，神話的構成要素彼此之間以一定方式構成了神話的穩定結構，結構上的穩定性保證了對神話信息讀取的嚴格性，因此我們也必須尊重這種穩定性，而不是出于一些“功利性”目的而將神話加以隨意解讀;最后，相較于將神話“還原”為歷史的解讀方法，結構主義方法對神話本身保持了更多尊重，它在尊重原始思維的立場上保全神話故事本身的合法性，通過神話素的分析發現神話穩定的基本結構，在進而通過神話共同主題的挖掘去破譯先人們意圖傳遞的內在涵義。

(二)對“版本”問題的回應

產生“版本”問題的最主要原因在于以往解讀方法要求尋找到唯一的“最優”版本而排斥其他版本，缺乏對不同版本的“包容性”，而結構主義則對版本問題采取了一種不同態度:在列維—斯特勞斯看來，并不存在所謂的一個唯一的“正確的”版本，所有的版本都屬于這個神話故事，“如果神話故事是由所有不同的講法(版本)構成的話，結構分析就應該把它們統統考慮進去”［5］54;神話的不同版本雖在一些細節上有出入和差異，但整個神話素構成的結構是穩定的，不同的“講法”或版本的重復敘述可以突出神話的穩定結構，因此收集到越多不同的神話版本，就越有利于通過對比從中找到它們共同的穩定結構。這種對神話不同版本的包容性無疑是結構主義方法的一大優勢，它正是以這種包容的心態啟示和要求我們盡可能多地去收集不同的版本，從而為解決版本問題提供了新思路。

具體來看“羿和嫦娥”神話:首先，此神話確實包括了諸多版本，它們散見于《山海經》《淮南子》的“本經訓”和“外八篇”以及《初學記》等文本中，這些版本在細節上有著或多或少的差異，但根據結構主義方法，這些存在差異的不同版本反而有利于對神話的解讀，因為收集到的版本越多就越有利于我們發現這些版本中所共同擁有的情節，這些共同情節使我們找到固定的“神話素”，例如所有版本中都存在的“羿射九日”和“嫦娥奔月”這兩個最基本情節，以此為基礎我們可以從眾多版本中分析出一個共同的穩定“神話結構”;其次，對于同一人物的不同評價問題，例如《淮南子·外八篇》和《初學記》中對嫦娥奔月的不同態度，通過對比之后可以發現二者導出不同評價的關鍵點在于各自有著“逢蒙竊藥”(《淮南子·外八篇》)和“嫦娥竊之、化為蟾蜍”(《初學記》)的要素，但二者在神話結構上是相似的，即通過整理為神話素可以發現二者都包含著“嫦娥奔月”這一最為關鍵的結構要素，因此這些細節上的出入并不影響對神話結構的整理，通過從不同版本中總結出共同的穩定要素之后我們就可以對神話進行結構主義解讀，而無需為版本問題而困擾了。

四、結語

至此，基于以“羿和嫦娥”神話為例的具體考察，我們不僅可以看到將作為西方神話學方法的結構主義方法運用于我們自身傳統神話的可操作性，而且從中可以看到結構主義神話解讀方法所具有的優勢:一方面它對神話本身抱以更多尊重，強調通過系統分析揭示出神話所蘊藏的豐富信息，從而為原始思維正名，因此有利于我們擺脫現代人“傲慢的偏見”及這種錯誤態度所帶來的各種誤區;另一方面結構主義方法對版本差異持一種包容性態度，強調利用版本間豐富的差異性來揭示神話的穩定結構，因此也為我們解決版本問題提供了一種新思路。他山之石可以攻玉，當我們過往解讀方法陷入困境時，對結構主義方法的借鑒不妨是一種值得嘗試的新路徑。

［1］(法)克洛德·列維—斯特勞斯.神話學:生食與熟食［M］//神話學.周昌忠，譯.北京:中國人民大學出版社，2007.

［2］(法)弗朗索瓦·多斯.從結構到解構:法國20世紀思想主潮［M］.季廣茂，譯.北京:中央編譯出版社，2004.

［3］陳嘉明.現代西方哲學方法論講演錄［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2009.

［4］徐堅.初學記［M］.北京:中華書局出版社，1962.

［5］(法)克洛德·列維—斯特勞斯.結構人類學［M］.陸曉禾，譯.北京:文化藝術出版社，1992.

［6］劉安.淮南子全譯［M］.許匡，譯.貴陽:貴州人民出版社，1990.

［7］朱大可.嫦娥的男伴:吳剛和大羿.［N/OL］.東方早報，2014－6 －25.［2015 －5 －4］.http://epaper.dfdaily.com/dfzb/html/2014－06/25/content_901166.htm.

［8］高宣揚.當代法國哲學導論［M］.上海:同濟大學出版社，2004.