1920年代“文化泰戈爾”在中國接受中的“兩歧”現象

王一玫，趙黎明

1920年代“文化泰戈爾”在中國接受中的“兩歧”現象

王一玫，趙黎明

1924年，“文化使者”泰戈爾訪華并進行一系列演講，在中國人文思想界掀起了不小波瀾，因而出現“歡迎”與“不歡迎”兩種迥異的文化現象。歡迎者之“歡迎”，是因為泰氏對于西方“物質文化”的批判、對中西文化“調和”的見解等，迎合了中國人文主義者的“閱讀期待”；不歡迎者的“不歡迎”，則出于多種原因，有反對其抽象之愛的，有反對其發售“玄學”的，更有不認同其對西方文化的非科學定位和對東方文化盲目樂觀的?！拔幕└隊枴痹?920年代中國接受中的“兩歧”現象，反映了當時思想界關于“中國文化出路”兩種敘述模式的碰撞。這種碰撞有利于將中西文化關系的討論引向深入。

“文化泰戈爾”；中國接受；“兩歧”現象

1924年4月，印度詩人泰戈爾之能訪華，全賴乎“講學社”的橋梁作用和商務印書館的資金支持。1920年9月5日，梁啟超等成立講學社后，商議每年延聘一名西哲來華講演，活動經費由商務印書館等提供。同年12月9號，張元濟答復梁啟超，確定資助講學社聘請西哲來華講學事宜，“已與同人商定，均遵照尊意辦理。自十年分起，每年歲助講學社五千元，專為聘員來華講演之用，三年為限，以后再另作計議”[1](P927)。但設置了一個前提，就是要求所有演講稿均由商務印書館出版。這個具有濃厚“東方文化”色彩的民間組織，不僅對來華人士進行了精心挑選（對“東方文化”的醉心無疑是重要的入選標準，如杜威、羅素、泰戈爾等），而且為其在華活動提供了資金和講壇。

泰戈爾來華有其特殊背景。一戰的浩劫給世人特別是部分中國人留下的印象是，西方文化已經走向窮途末路，中國文化拯救世界正當其時。梁啟超周游歐西，借西方人之口向世界宣稱，“西洋文明已經破產”了，等待“把中國文明輸進來救拔我們”[2]。梁氏的宣告很快得到《東方雜志》的呼應，“此次大戰，使西洋文明，露顯著之破綻”[3]。他們認為，此次戰爭動搖了歐洲文明的“權威”，給了人們重新考量現代文化“真價值”的契機。借此之機，梁漱溟也對“東方文化能否存在”之類的問題進行了追問[4]，其“世界未來文化就是中國文化的復興”的結論，還引起了胡適等新文化派的一系列質疑。在此背景之下，“東方文化派”邀請泰戈爾來華，其動機也就不言自明了。

泰戈爾觀察問題的角度當然不僅僅局限于中國文化。作為“東亞人”的一分子，泰氏認為，印中兩國文化人在拯救世界文化方面擔負著共同的責任。在與馮友蘭的一次對話中，他強調，亞洲文明可以分為兩派，中國、印度、日本為東亞洲一派，波斯、阿拉伯等為西亞洲一派，“中國、印度的哲學，雖不無小異，而大同之處很多”[5]。進而，他檢討東西文明盛衰的根由，認為歐洲文明之所以強盛，是因為其勢力集中，而東方各國則一盤散沙，互不研究、互不團結。因此他號召，具有共同文化基因的“東亞人”應該合作起來，以一種高度自覺的主體精神，重新審視評判東方文明價值，“什么該存，什么該廢，我們要用我們自己的眼光來研究，來決定，不可聽西人模糊影響的話”[5]。泰戈爾的呼吁，一方面固然迎來了不少的掌聲，但另一方面也遇到了許多人的冷眼，這就使“文化泰戈爾”在中國的接受，出現了明顯的“兩歧”現象——熱烈擁護與尖銳批判并存。

一、泰戈爾的西方批判與歡迎者的“閱讀期待”

如前所述，“東方文化派”之選取泰戈爾，本身暗含了其對泰氏思想的認同。那么，泰戈爾的文化思路是如何與中國文化派觀點吻合？又是如何滿足“東方文化派”的“閱讀期待”呢？

首先是對西方文化的整體批評。在泰氏來華之前，部分中國知識分子已經開始對西方文化進行批判了，批判的契機是第一次世界大戰。在他們看來，世界大戰之發生，是現代文化發展的必然邏輯?！笆攀兰o科學勃興，物質主義大熾，更由達爾文之生存競爭說，與叔本華之意志論，推而演之，為強權主義、奮斗主義、活動主義、精力主義，大而張之，為帝國主義、軍國主義，其尤甚者，則有……戰爭萬能主義?！盵3]重實利，講功用，放任“物質主義及恐怖與貪欲者”，結局只有自我毀滅一途。“此次戰爭，使歐洲文明之權威，大生疑念，歐人自己亦對于其文明之真價，不得不加以反省。”[6]世界大戰與現代文明有無必然聯系這樣的問題還沒徹底搞清，中國的文化民族主義者就急不可待地宣稱，西方“物質文化”“破產”了，中國“精神文明”拯救世界的時代開始了。辜鴻銘非常自信地指出：“諸君歐人，于精神上之問題，即唯一之重大問題，非學于我等中國人不可，否則諸君之全文化，不日必將瓦解。諸君之文化，不合于用，蓋諸君之文化，基于物質主義及恐怖與貪欲者也。至醇至圣之孔夫子，當有只配全世界之時。彼示人以達于高潔、深玄、禮讓、幸福之唯一可能之道。故諸君當棄其錯誤之世界觀，而采用中國之世界觀。此諸君唯一救濟法也。”[6]

泰戈爾在華的若干講演，幾乎重復了中國人的上述觀點。1924年5月1日，泰戈爾在清華大學演說的主題，就是要求青年們“遠離物質主義的毒害”：“唯物主義的傾向是獨占的，所以偏重物的人們往往不讓步他們私人獨享的權利、攢聚與占有的習慣。你們中國人不是個人主義的，你們社會本身的基礎就在你們公有不私有的本性?！盵7]5月10日，在對北京青年的公開演講中，又告誡人們撲滅物質這個“巨人”：“西方文明重量而輕質，其文明基礎薄弱已極，結果遂驅人于歧途，致演成機械專制之慘劇?！说葘τ诼蕶C器以食人之殘酷行為，初不自知其非，且龐然自大，自以為己乃一大人焉。雖然此種文明，吾東方人士萬不可崇拜之，如崇拜之，則必受其害?！崛私駥τ诖笕耍ㄎ鞣轿拿鳎╉氁暂^機械更良之武器征服之。換言之，即吾人今須以精神戰勝物質是也?！盵8]5月12日雖然聲明“非反對物質文明及科學文明”，但重點還是強調歐戰乃西洋文明必然結果，要求人們警惕“物質文明超過人生”，“不能任物質文明超過人生。歐戰之結果，號稱高尚無匹之西洋文明，亦露無數之缺點。我們利用此種絕好機會，可以評判東方精神文明與西方之物質文明，何者可去，何者可存?！盵9]他強調的以東方精神文明“救濟”西方物質文明的思路，與辜鴻銘的思路如出一轍。1924年4月18日，在上海各團體的歡迎會上，泰戈爾曾這樣表露心跡：“我之所以崇拜中國的文化，就是因為她的歷史上向來是使物質受制于精神；但是現在卻漸漸互易地位了，看來入于危險和停頓的狀態。我因此很為傷感。……我們應當竭力為人道說話，與慘厲的物質的魔鬼抗爭，不要為他的勢力所降服，要使世界入于理想主義、人道主義，而打破物質主義！”[10]

其次是憂思中國文化的現狀，認為面對西方文化的強勢進攻，中國文化處于危機四伏的狀態。1924年4月18日，在上海各團體歡迎會上的講演中，泰戈爾強調的一個中心就是“東方文明的危機”，他將現代西方的“工業主義、物質主義”，比作壓傷東方文化這塊“碧草”的兩塊石頭，“一塊大石，在碧柔的草上擂滾，所向無不壓傷”，對于印度而言如此，對于中國而言也是如此，因此必須共謀改變之策，“中國的文化，又譬如一株大樹，雖則根深蒂固，但現在危險的，底下怕要有一股泉流，來把它的根沖折了?！镔|主義的侵入，我們誠然不能抵抗，可是如果我們迷信它，甘愿將活的精神，埋沒了去換死的空殼的物質，又哪里值得呢？”[10]他把東方文化比作稻粒，雖然看起來不甚金貴，但是“能與人以生命的滋養”；又把西方文化比作金剛石，雖然看起來金貴無比，但并非生命之所必需，“金剛石僅僅是一個虛漠的外形，而稻粒則能與人以生命的滋養。物質文明，雖然附著有光致的表面，但不如精神生活有活潑自然的愉慰，能給人以真的充實的生命。倘若全世界都遍布了金剛石的時候，而一粒稻谷都無尋處，貴重的金剛石能吞餐嗎？”[10]

最打動部分中國人心的是泰戈爾對中國文化的擔心。他認為在西方物質主義文化的浸蝕之下，中國的“精神文明”喪失殆盡，他說：“我第一處便來上海這地方，使我頗生出不很愉快的感想，因為竟看不出一點點的中華文化的精神。將無價的精神，都漸漸化成賤價的物質的死的現象了。這是非常可悲的……現在的文化園地里面，損害的野草蔓延過來而壞文化的根芽了。野草越滋蔓，那稻田的危險也越大。如今中國以道德的、美術的、情感的稻田里受野草蔓延的危險也正是一樣。”[10]因此他呼告中國人要“愛生命”、“愛文化”，不能聽任“中國文化的日趨于危險之境”，“把一切精神的美犧牲了去換得西方的所謂物質文明，是萬萬犯不著的！”[10]如果對照起來，泰氏的上述擔心在中國的人文主義者中間，是不難找到知音同道的，比如學衡派的胡先骕就曾這樣看待近代中國文化發展的“偏失”。在他看來，晚清于“國勢浸衰，外晦日至”之時，為補救“物質教育之缺乏”，慌不擇路地“造槍炮，建戰艦”；戊戌以降則轉而學習西方法政，倡言政治改革；及至新文化運動，復又大力提倡“普及教育，發達物質學術，促成民治，建設新文化”，但造成了另外一種不幸的結果，即“西方文化之危機已挾西方文化而俱來，國性已將完全澌滅”[11](P82-83)。

胡先骕們之所以對偏重“物質科學”的西方文化持有強烈的戒備，在他們看來，是因為它對于國人具有某種誤導作用，會使人偏于物質一途，走向以實用為宗教的深淵，“不知歐西舍物質科學外，亦自有文化，遂于不知不覺中，生西學即物質科學之謬解，浸而使國人群趨于功利主義之一途”[11](P84)。這樣一來，“功利主義”就成了西方文化的代名詞。在此之前，《東方雜志》屢屢發文聲討功利主義之弊害。錢智修指出，中國與西方文明接觸以來，接受得最多的就是功利主義，這種“以適于實用與否為棄取”的價值觀，左右了中國近代化的方方面面，“富國強兵之說”、“格致實學之說”、“民權自由之說”、“立憲共和之說”等等，無不如此[12]。當然，他也并沒有完全功利主義的價值，他不滿的只是將人類一切制度文化歸結于“吃飯穿衣”目的的功利主義的極端發展，他說：

凡固有文明之與功利主義相妨者，則破壞之；外來文明與功利主義無直接之影響者，亦唾棄之；即功利主義之本身，所謂最大多數之最大幸福者，亦以其與一己之私利、一時之近利不相容，而不得不犧牲之。是故除功利主義無政治，其所謂政治，則一切權利競爭之修羅場也；除功利主義無倫理，其所謂倫理，則一崇拜強權之勢利語也；除功利主義無學術，其所謂學術，則一高資厚祿之敲門磚也。蓋此時之社會于一切文化制度，已看穿后壁，只赤條條地剩一個吃飯穿衣之目的而已。夫以功利主義之流弊，而舉國之人群，以穿衣吃飯為唯一目的，殆亦非邊沁穆勒約翰輩主倡此主義時所及料者歟！[12]

他堅持人類的生活，除了“吃飯穿衣以外”，尚有維持文化、“增進種智”之目的，因此必須對西方文化的負面價值進行進一步澄清。他尤為痛心的是，功利主義思潮已經演變為一種國勢強則文化強的“勢利主義”，致使人們“醉心歐化”，丟棄本國文化如同草芥，“國人之于學術，必推尊歐美或以歐美為師承之日本，而本國儒先之說，皆弁髦而土苴之，蓋以本國與歐美較，國勢有強弱之不同，因之論學亦存主奴之見也”[12]。

通過泰戈爾與中國人文主義者關于中西文化關系的上述比較，我們可以清楚地看到二者思想的一致性，即都是站在本位文化（即東方文化）的角度，對西方文化負面價值進行的批判和反思，都具有重建東方文化主體性的企求，因此我們說泰戈爾來華的講演，與其說是泰戈爾在宣講自己的思想，還不如說是重復了中國同志的某些觀點。

二、東西文明性質差異及相處之道

泰戈爾在華講演之受歡迎，還有一個原因就是其對東西方文明性質以及相處之道的認識，與中國同道有著驚人的相似之處。胡愈之曾這樣描述泰氏訪歐所激起的思潮漣漪：“這一次臺莪爾到了歐洲之后，歐洲思想界生出一個重要問題：東西文化能互相調和嗎？東方文化能補救西方文化的缺點不能？這個問題成為現時中歐學術界辯論的中心。有許多學者都加以肯定的回答，相信歐洲文化都陷于滅亡，非灌輸東方文化思想——印度、中國的思想——不足以資救濟?！盵13]這樣的問題何嘗不是中國人文主義者追思的問題，這樣的情境何嘗不是中國人文主義者理想的境況。梁啟超就曾設想要用儒家的精神藥石，來挽救歐美“功利主義”的頑癥，他說，“吾儕確信‘人之所以異于禽獸者’在其有精神生活。但吾儕又確信人類精神生活不能離卻物質生活而獨自存在?！醿娬J儒家解答本問題正以此為根本精神，于人生最為合理……故近代歐美是流行之‘功利主義’……學說，吾儕認為根柢極淺薄，決不足以應今后時代之新要求”[14](P3694)。

這段論述顯然暗含了這樣一種邏輯，即東西文化之間并非過去所說的程度上的差別，而是類別上的不同。他們邀請泰戈爾來訪，并提供演說的舞臺，多少含有借此佐證一己觀點、增加文化自信心的意味。因此，當馮友蘭迫不及待地提出一個“核心問題”——“東西洋文明的差異，是等級的差異（difference of degree），還是種類的差異（difference of kind）”，并得到泰戈爾“種類的差異”的答案后[15]，如獲至寶，隨即進行了一番盡情的發揮：“真理有動（active）、靜（passive）兩方面，譬如聲音是靜，歌唱是動；足力是靜，走路是動，動常變而靜不變……東方文明譬如聲音，西方文明譬如歌唱，兩樣都不能偏廢。有動無靜，則成為惰性；有動無靜，則如建樓閣于沙上。現在東方所能濟西方的是‘智慧’(wisdom)，西方所能濟東方的是活動(activity)?！盵15]馮氏進一步認為，靜就是“體”（capacity），動就是“用”（activity），如此一來，“中體西用”來了一個一百八十度的大翻轉，變成“東體西用”了。不過馮友蘭對這個“體用說”有新的注腳，“泰谷爾的話，初看似乎同從前中國中學為體，西學為用之說，有點相似，其實不同。中國舊說，是把中學當個桌子，西學當個椅子。要想以桌子為體，椅子為用，這自然是不但行不通，而且說不通了。泰谷爾的意思，是說真理只有一個，不過他有兩方面，東方講靜的方面多一點，西方講動的方面多一點，就是了。換句話說，泰谷爾講的是一元論，中國舊說是二元論”[15]。既然堅持“一元論”，“體”也只能有一個，那就是“東方文明”，泰馮二氏的一唱一和反映了東方學者文化態度的微妙變化。

其實這種“文化自信”在《東方雜志》的編者中早有體現，杜亞泉說，“吾人當確信吾社會中固有之道德觀念，為最純粹最中正者”[16]，這樣的觀點在當時無疑是有不小市場的。立于這樣的前提，他們對東西方文化的“調和”就有另外一番想象了，那就是以中國文明為“綱線”，來貫穿西洋文明的“斷片”：

迷途中之救濟……決不希望于自外輸入之西洋文明，而當希望于己國固有之文明，此為吾人所深信不疑者?！葷?，正統整吾固有之文明，其本有系統者則明了之，其同有錯出者則修整之。一方面盡力輸入西洋學說，使其融合于吾固有文明之中，西洋斷片的文明，如滿地散錢，以吾固有文明為線索，一以貫之。今日西洋之種種主義主張，驟聞之，似有與吾固有文明絕相鑿枘者，然會而通之，則其主義主張，往往為吾固有文明之一局部擴大而精詳之者也。吾固有文明之特長，即在于統整，且經數千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統整之可以成功。今后果能融合西洋思想以統整世界之文明，則非特吾人之自身得賴以救濟，全世界之救濟亦在于是。[17]

非常明顯，在他們眼里，東西兩種文化的“調和”并不是和稀泥式的雜拼，而是以我為主的拾取和貫通，“吾人之天職，在實現吾人之理想生活，即以科學的手段，實現吾人經濟的目的；以力行的精神，實現吾人理性的道德”[16]。

與中國同道一樣，泰戈爾認識到了科學只能片面增加物質方面的便利，造成人類互相殘殺的危機，“科學只能使物質方面增加便利，總不能給我們心靈上有許多便利和愉快，反覺著促進人類互相殘殺的危機”[18]。同時也體認到了西方列強借助科學發達之威，壓迫凌辱科技落后民族這一鐵的事實，“西方人士今固專尚體力智力，積極從事于殺人之科學，借以壓迫凌辱體力智力不甚發達者，即吾人亦尚在被壓迫之中。但吾人如能為最大之犧牲，則吾人不久即可脫離彼等之壓迫矣”[19]。因此他呼吁中印兩個東方民族攜起手來，“一致努力，把東方的文明來發揚”，他設想辦一所大學，名字叫做“白哈喇底”（beherat），聲稱辦學的目的是“因為現世可怕，到處都是人類互相殘殺的情境，所以大聲疾呼，想要回復人類精神上的樂土”[18]。他進一步要把“道德勢力”和“精神勢力”連接起來，努力發揮其“偉大之感化力”，最后實現人類“人類和平親愛之主旨”，他說，“今世障害文化這惡魔勢力如猛獸者甚多，排除責任，在于青年；排除方法，不在武器，當以道德勢力、精神勢力相團結，發揮偉大之感化力，以貫徹人類和平親愛之主旨。近世文明，尚物質，并不為貴。亞洲民族，自具可貴之固有的文明，宜發揚而光大之，運用人類之靈魂，發展其想象力，于一切文化事業，為光明正大之組織，是則中印兩國之大幸，抑亦全世界之福也”[20]。又說，“吾兩國先民之努力，在精神上，在道德上，對于人類，實有莫大之貢獻。今后正宜發揮吾儕文化結晶之‘愛’，感化西方民族，使此悲慘無情之世界，得有救濟良方”[21]。他判斷人類已經進入“第三期之世界”，在這個歷史時期，人民“體力智力征服世界而外，尚有一更光明、升深奧、更廣闊之世界”，而欲到達此世界，必須在一“明燈”照引之下才能順利完成，這盞明燈就是“服從與犧牲”，并強調這是“吾人達到彼世界之唯一階梯”，“吾人欲得最大之自由，則必須能為最忍耐之服從；吾人欲得最大之光明，則必須能為最轟烈之犧牲”[19]。他將甘地的“不抵抗主義”與佛教的“忍耐”及“犧牲”精神合二為一，列為東方社會回應西方列強霸凌的唯一“階梯”，這種觀念在當時招來了不少批評與抵制。

三、不受歡迎的“苔莪爾”

“文化泰戈爾”的中國追捧者主要是“東方文化派”的一干人馬，但也不乏新文化陣線中的新人。新文化派之歡迎泰戈爾，動機當然也是多元的，有從“愛的使者”角度鼓掌的，有從“靈的福音”角度認同的，也有跟“東方文化派”一樣，從其對物質主義批判的角度接受的。鄭振鐸的角度就屬于后一種，“現在的世界，正如一個狹小而黑暗的小室，什么人都受物質主義的黑霧籠罩著，什么人都被這‘現實’的小室緊緊地幽閉著。這小室里面是可怖的沉悶、干枯與無聊。這里面的人，除了費他的時力，費他的生命在計算著金錢……以外，便什么東西都不知道，什么生的幸福都沒有享到了。太戈爾則如一個最偉大的發現者一樣，為這些人類發現了靈的亞美利亞……”[22]

但另一方面，即使在“東方文化派”的刊物陣地上，也能聽到對于泰戈爾“調和”思想的質疑之聲?！稏|方雜志》早在1921年就介紹了歐洲泰戈爾反對派的若干觀點，如瑞士伯訥大學的赫爾褒茲對調和論的批評，“臺莪爾以為把歐洲的推理科學，和印度的玄秘哲學聯合起來，便會產生文明的佳果……這樣一種思想，在西方人看來，自然是一種奇觀，但是可惜除了‘奇觀’之外，再也沒有什么價值了”[13]。這些批評雖然是以客觀介紹形式呈現的，但也為不少迷信者敲了一下警鐘。該文借赫爾褒茲的觀點進一步分析道，從歐洲的文化歷史看來，一切進步的根源，大半出于希臘思想。西方文明有今日之盛，大都出于希臘人之賜，便是將來的進步，也不外希臘思想的繼續發展，但是希臘思想與印度思想從根本上來說是不能相容的，比如說，“希臘人主張自己造成人格造成命運；而印度人則主張自我擴大以消滅于宇宙之中。希臘人相信人格是從‘地球母親’里跳出來的，是從我們自己創造的宇宙觀里生長起來的；而印度思想卻教我們放大思想感覺之范圍以與自然一致。兩者如冰炭之不相容”[13]。因此“西方人要采用印度文化，則必須放棄希臘精神。總之非雅典則孟買，二者實不可得而兼”[13]。這種“非……則……”式的不兼容判斷，多少代表了中國部分人文主義者的質疑之聲。

泰戈爾來華進行一系列講演，為中國文化的出路以及中西文化關系等進行把脈，著實開了不少具有“印度特色”的處方，這些處方固然有其合理的地方，但在1920年代的中國顯然“不合國情”，因此受到已經開始分化的中國思想界的同聲批判。

首先，左翼知識界從唯物史觀出發，認為其所謂“愛”的處方太過抽象，他們認為長久沉于死寂的東方民族，根本的解決之道在于改造經濟制度。陳獨秀說，人類之相殘殺、階級之相殘殺、民族之相殘殺，“這三種爭奪殘殺之根源，共總都由于社會經濟制度之不良，換句話說，就是由于財產制度乃個人私有而非社會公有，完全不是科學及物質文明本身的罪惡”[23]。初步了解唯物主義的郭沫若也直接斷言：“西洋的動亂，病在制度之不良。我們東洋的死滅，也病在私產制度的束縛。病癥雖不同，而病因卻是一樣。唯物史觀的見解，我相信是解決世局的唯一道路。世界不到經濟制度改革之后，一切什么梵的現實，我的尊嚴，愛的福音，只可以作為有產有閑階級的嗎啡、椰子酒……無原則的非暴力的宣傳是現時代的最大毒物。那只是有產階級的護符，無產階級的鐵鎖。”[24]顯然，左翼知識分子認為只有進行一場徹底的無產階級革命，從根本上鏟除不合理的私有制后，才能最終解決近代文明的后遺癥，才能最終解決東西方文化發展的不平衡、不平等問題。

其次，部分具有五四情懷的左翼知識分子，則對籠統地反對西方文化的傾向表示了隱憂。東西方文化的概念必須厘清，否則贊成或反對都會無所依憑，“我覺得太戈爾在商務印書館大會堂的講臺上，的確做了一首很好的抒情詩。只可惜這首攻擊西方文化擁護東方文化的抒情詩里，既不曾明白說出東方文化是什么，也沒有指明什么是西方文化”[25]。在他們看來，泰戈爾及其中國追隨者所犯的就是這種“不問情由”的贊成或反對?！拔覀儾皇情]了眼睛不問情由地反對東方文化，我們卻極不贊成這種自解嘲式的空叫東方文化，我們尤其反對那些標榜空名的東方文化而仇視‘西方文化’的態度?！盵25]

最后，一部分五四知識分子如周作人等，對某些人借“泰戈爾”之名發售現代“玄學”保持了一定的警覺，在他看來，以宗教家和詩人的身份談論科學，本身就不怎么靠譜，“我對于太戈爾也有一點不滿，這并非別事，便是他以宗教家與詩人而來談政治及文化……宗教的政治論與詩人的文化觀總是不很靠得住的”[26]。因此對于泰戈爾來華，他既不歡迎也不反對，只是覺得一些人“借了他老先生的招牌來發售玄學”不甚“正當”[27]。

四、泰戈爾與“中國文化的出路”問題

泰戈爾來華，“歡迎”與“不歡迎”兩種姿態同時出現，這種態度的差異所折射的無疑是當時國內兩種不同文化思潮的對撞。近代以來對待中國文化、西方文化以及中西文化關系的態度方面，一直存在著“西化派”、“中化派”和“折衷派”的沖突?！罢壑耘伞笨雌饋硎且庥罢{和”中西，但他們強調中國文化的“綱領”作用，試圖以中國文化之“綱線”，貫穿西方文化之“散片”，以我為主的意味十分濃厚，因此究其實不過是“中體西用”的某種變種。就此意義上說，“折衷派”與“中化派”可以合二為一。如此，關于中西文化之爭，實際上只剩下“西化派”與“中化派”兩系了。“中化派”與“西化派”因而成為關于“中國文化出路”問題討論的兩種基本敘述模式。

“中化派”對泰戈爾的歡迎，個中緣由是非常明顯的：并不是因為泰戈爾說出了多少石破天驚的新理論，而是因為泰戈爾的宣講佐證或強化了他們一己的某些觀點。借助一個具有世界影響的“東方文明”使者之口，表達自身對現代文化“偏至”的隱憂及復興東方文化的信心，這原是值得嘉許的。然而，正如當時批評者所指出的，既對東西文化沒有一個必要的界定，又對東西方文化的特質缺乏準確的概括，一口咬定西方文明的本質是“物質文明”，東方文明的要髓是“精神文明”，發誓要用“經久彌新”的東方文明去“調和”甚至取代唯“穿衣吃飯”是圖的現代文明，這就顯得可嘆復可笑了。非常明顯，東方文化并非全是“精神”，也有“物質”，并非全是“精華”，更多的可能還是“糟粕”；反過來亦復如是，西方文化并非“物質文化”，也有“精神文化”。東西文化都是“物質”與“精神”共存，“精華”與“糟粕”互見的文明存在形式。作為一種被西方“捷足先登”的文明形式，現代文明代表了人類進步文化的基本方向，這一點已經得到歷史的檢驗，毋庸贅言。僅憑一次世界大戰血污之事實，既不足以證實現代文明必然導致人類屠戮之結論，又不足以證明東方文明乃人類和諧之福音的結果，因為自東方文明誕生之日起，也發生過數不清的戰爭殺戮。因此，值此大戰之機，深刻反思現代西方文化的“偏至”無可厚非，但若欲借此宣布西方文明的“終結”、宣告東方文明的“復興”，則除了獲得精神上短暫的慰安之外，怕是不會有什么特別大的收獲。

其實，關于現代文明的發展“偏至”，特別是后發外生型國家的現代性“偏至”，近代不少都有過探討，周樹人要算其中一個杰出代表。周樹人對于西方現代文化和中國現代化得失利弊的把脈，與泰戈爾及其中國的人文主義者有某些相似之處，但是開出的藥方、指出的路徑卻大異其趣。周氏的思想集中體現在《文化偏至論》（1908）里，該文既反思了西方現代化的利弊，更總結了近代中國“西化”的得失。文章指出，近代中華帝國在經歷一系列敗績之后，“翻然思變”，轉而“革前繆而圖富強”，倉皇之中唯西方文化是舉，于是出現了“競言武事”、“機械其先”的熱鬧局面[28](P44-45)。然而在這種學習，卻出現了不同程度的偏差，如片面強調“機械其先”，導致的結果是實用理性對人之“性靈”的壓抑。文章進一步探討根源，認為這是重“物質”的西方文明的直接后果。另外，周樹人還認為，近代中國引進“立憲國會”等現代政治形式本意是好的，但是又片面強調了讓“大群”“飛揚其性”一個方面，其結果是不僅沒有誕生“民治政體”，反而結出“托言眾治”而“借眾以陵寡”的怪胎。因此對于重“物質”、“任眾數”的兩種“文化偏至”，必須下一適當“藥石”方可挽回?！罢\若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數。”[28](P46)于是，“張靈明”而“任個人”成為周氏診治西方文明病的法寶。

周樹人把“非物質而重個人”、“張大個人之人格”[28](P53-54)視為20世紀的時代精神，它不僅是救治歐洲“文化偏至”的“藥石”，也是東方古國“新生之津梁”[28](P55)。對于“非物質”，他說“黃金黑鐵，斷不足以興國家”[29](P71)；對于“張個人”，他更以歐洲為殷鑒。在他看來，歐洲之強根本就在個人之強，中國之弱根本就在個人之弱，因此當務之急是在“立人”，而“立人”的根本又在于“尊個性而張精神”，“歐美之強，莫不以是炫天下者，則根柢在人，而此特現象之末，本原深而難見，榮華昭而易識也。是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神”[28](P57)。這是中國獲得“新生”的必由之路，一旦個人強大，必然產生連鎖反應，出現良性循環：虛偽之風頓消，內部生活強而豐富，人生富有意義，國家因個體強大而漸次強大，中國將因此而開辟出一條生路。總之，“非物質而重個人”被周樹人概括為12世紀的“新神思宗”，一種嶄新的時代精神。從個體心靈入手拯救國民精神，不僅是糾正西方早期現代性“偏至”的藥石，也是救治東方愚弱、實現古國“新生”的良方。據此我們可以看出，相對于泰戈爾及其追隨者而言，在對西方文化“偏至”和中國現代化“偏至”的理解方面，周樹人論述得更為精準、把握得更為到位，給出的藥方也更為切合中外現代文化的“病癥”。

如所周知，“中化派”與“西化派”的思想沖突，在泰戈爾來華之前早已明火執仗，因此作為一個“文化事件”，泰戈爾的演說內容，本身并沒有多大的思想意義，究其實，無非是一些人借助一個世界名人的麥克風，將自己的聲音再次播放一遍罷了。但是泰戈爾的思想也并不是毫無價值，比如其提倡的“大愛”精神，提出東方民族團結一致共同對外的思想等等，對于一味宣揚“恨的哲學”和中華民族單打獨斗的現實，未必沒有某種糾偏和補充作用。其對印度文化的張揚，對于中國文化建設者而言，也是一種無形的聲援。其對中國“快學科學”的忠告以及“師夷科學以制夷”的思路，也獲得了中國不少知識分子的同情[30]。另外，他的若干觀點，也刺激了中國學者對中國文化的出路問題進一步思考。十年之后（1934），陳序經、胡適等提出“全盤西化”觀念，這也算是對東方文化派的某種回應。至此，關于“中國文化出路”問題的兩種敘事正式合龍。兩種觀點各是其是，各非其非，既互相碰撞，又互相滋養，這種態勢一來有利于現代學術民主傳統的形成，二來亦有利于將中西文化問題的討論引向深入。

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[責任編輯：戴慶瑄]

王一玫，荊楚理工學院文學與傳媒學院教授，湖北荊門448000；趙黎明，重慶師范大學文學院教授，碩士生導師，文學博士，重慶400047

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1004-4434(2015)01-0088-07

國家社會科學基金西部項目“《東方雜志》(1911-1932)與新文學運動的關系研究”（11XZW 014）的階段性成果