王充批判“天人感應論”的思想邏輯與時代命運

李 華，吉新宏

（1.北京電子科技職業學院基礎部，北京 100029；2.華北科技學院人文社會科學學院，北京 101601）

中國哲學研究

王充批判“天人感應論”的思想邏輯與時代命運

李 華1，吉新宏2

（1.北京電子科技職業學院基礎部，北京 100029；2.華北科技學院人文社會科學學院，北京 101601）

王充批判“天人感應論”的理路和心態與其通過“頌漢”位列臺閣的人生理想密切相關。王充以“天道自然論”來反對以董仲舒為代表的“天人感應論”。他否定“天”的意志性，切斷天道與人事之間的關聯，進而否定自然災異與帝王行為之間的“感應”關系，從而證實“天意譴告”的虛妄。王充批判“天人感應論”的矛頭所指是主流知識界（儒者），而不是專制王權；其現實動機是通過對王權的維護與支持，以實現他位列臺閣的人生理想。但是，在“天人感應”作為國家意識形態的大背景下，他的人生理想不可能實現。

王充；天人感應；論衡

在中國古代思想史中，王充以其巨著《論衡》獨樹一幟。同時，在中國傳統學術思想史的研究中，王充也是一個引人爭議的人物，不同時代人們有不同的褒貶評價。所謂褒之者，謂其“一代英偉”［1］1237，所謂貶之者，謂其“非圣無法”［1］1245，“罪至于漫天”［1］1258。及至現代學術研究與發展中，王充的思想史地位得到空前提升，被當作“唯物主義者”和反對“封建神學”的“斗士”。其中，最能承載這些思想標簽的，就聚焦于他對漢儒“天人感應論”的批判了。然而，王充對“天人感應論”的批判，并非“非圣無法”或“唯物主義”所能概括的。因此，考察中國學術傳統由古代到近現代的思路進程，我們只有全面把握王充所處的歷史語境，回到王充的思想文本考辨，才能真正把握王充批判“天人感應論”的理路和心態。

一、時代語境中的“天人感應”及其內在邏輯

通覽《論衡》，我們會發現，王充最集中批駁的“虛妄”之思，就是漢代董仲舒以來的“天人感應”。“天人感應”論認為：對君王的惡德惡行，“天”用災異來“譴造”；而對于君王的美德美行，“天”則用符瑞來表彰。①限于篇幅，本文只討論“天人感應”的“災異”論。關于“符瑞”，筆者另有文章論述。為了考察王充批判“天人感應”的理路和心態，這里有必要首先進入歷史語境以“還原”“天人感應”論的本真邏輯。

漢代思想格局的形成始于董仲舒。基于陰陽五行學說，董仲舒以天道的陰陽四時五行作為解釋、判斷一切自然與社會人生問題的依據，建立起了龐大的、幾乎無所不包的“天人感應”系統。對于董仲舒這個思想體系和觀念系統，我們可簡單地表述為：由于“人副天數”“同類相動”，所以帝王之行的美與惡，同天的祥與災，構成一種感應關系。因此，在順天拯民、維護政治法統的過程中，帝王只有約束王權，反省自己的行為是否順應、符合“天”的意志，才能為永續統治提供社會政治運行的基本前提。

必須指出，“天人感應”系統的確立，與徐復觀所分析的漢代知識分子的“壓力感”與王權系統運行的內在關系密切相關。這種壓力主要是來自“大一統的一人專制”的壓力。自秦王朝“大一統”帝王專制確立后，漢代士人不得不依附于專制帝王，而帝王的權威卻呈無限膨脹之勢。對儒者而言，一方面要承認帝王的絕對權力，只有在這個前提下才有儒者自身存在的可能；另一方面，儒者政治思想傳統又試圖對帝王的絕對權力加以適當的限制，對這個無限膨脹的王權所要引發的統治危機感到深深憂慮。在董仲舒看來，能實現對帝王的絕對權力進行制衡的，只有“天”。《春秋繁露》卷一《玉杯第二》有一段典型的論斷：“春秋之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君，一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當，而逾年即位者，與天數俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。”在這里，“屈民而伸君，屈君而伸天”，恰恰是以董仲舒為代表的漢代儒者面對專制王權不得不采取的必要策略：一方面要承認和支持王權的合法性，另一方面又要警策和限制王權的肆意妄為造成的潛在危機。在“民—臣—君”的政治關系中，漢儒承認君主的至尊地位，體現“民”“臣”對君主的服從；而在“君”與“天”的關系中，確立“天”的至高無上的地位，“君”對“天”要忠實服從。而作為“臣”，儒者正是“天”的闡釋者。這正是漢儒的一片苦心所在。清人蘇輿對這段“春秋大義”的解釋頗得仲舒之意：“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此萬古不敝之法也。圣人教民尊君至矣，然而盛箴諫以糾之，設災異以警之，賞曰天命，刑曰天討，使之罔敢私也。視自民視，聽自民聽，使之知所畏也。”［2］32董仲舒“大概也感到儒道兩家，想由個人的人格修養來端正或解消這種權源之地，幾乎是不可能的，于是只好把它納入到天的哲學中去，加上形上性的客觀法式，希望由此以把權源納人正軌。……這是形成他的天的哲學的真實背景”［3］183。

應當說，以“天人感應”論為基礎的儒家策略，在有漢一代的政治生活中還是有效的。清趙翼有一個發人深省的論斷：“兩漢之衰，但有庸主，而無暴君，亦家風使然也。”［4］41《廿二史札記》卷二《史記漢書》中列舉了諸多證據，說明漢代帝王“多遇災而懼”［4］39。在“天”面前，君王是卑微的，面對“天”的“譴告”，君王的自我約束與反躬自省成為捍衛政治合法性和帝國統治穩固性的應然機制。

經過公元79年的白虎觀會議，“天人感應”論的知識系統與東漢非常流行的讖緯觀念相整合，在《白虎通義》中得到進一步系統化、理論化的表述，成為國家意識形態的重要組成部分。在此過程中，儒家主流知識界與王權達成進一步妥協：作為臣下的儒者在尊重和維護帝王絕對權威的前提下，從帝國的權力體系中可以分得一杯羹；同時，對王權進行適度、有限的約束，以維護帝國的統治秩序。

所以，對于董仲舒以來的“天人感應”學說，不應該因為它是“神學唯心主義”，便簡單而武斷地將之否定①葛兆光《中國思想史》認為：不必把這種“感應”學說看成是一種“神學唯心主義”，因為在古代中國一直存在著一個十分強大而且久遠的傳統觀念系統，即宇宙與社會、人類同源同構互感，它是幾乎所有思想學說及知識技術的一個總體背景與產生土壤。（葛兆光著：《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社2001年版，第266－267頁。），它作為漢儒在特定歷史語境下的必要策略，有其意義和價值。②“天人感應”說作為儒者的策略，興盛于漢代。趙翼說：“降及后世，機智競興，權術是尚，一若天下事，皆可以人力致，而天無權。即有志圖治者，亦徒詳其法制禁令，為人事之防，而無復有求端于天之意。故自漢以后，無復援災異以規時政者。”（［清］趙翼著：《廿二史札記校證》，王樹民校證，中華書局1984年版，第40頁。）同樣，王充對“天人感應”的批判，也不應該因為他堅持了“唯物主義”，我們便對其一味地、不加判斷地持肯定態度。在這里，“天人感應”學說浸潤著董仲舒等漢代儒者的政治理想和良苦用心，而王充對“天人感應”論的批判同樣泛現著他的政治文化動機。

二、王充與“天人感應”批判

王充是通過“天道自然論”來反對以董仲舒為代表的“天人感應論”的。二者的邏輯理路存在鮮明的對應關系：董仲舒從至高無上的“天”的意志與人事的關聯來給人間確立秩序，進而對帝王進行約束；王充也是從至高無上的“天”入手，首先否定“天”的意志性，進而切斷天道與人事之間的關聯，從而在客觀上為帝王解除了來自“天”的約束。③需要說明，我們并不否認王充“天道自然論”思想價值。比如他的“唯物論”、他對讖緯之風的反撥等等。這些“通行”之論，不是本文探討的主要內容。“且夫天者，氣邪？體也？如氣乎，云煙無異，安得柱而折之？女媧以石補之，是體也。如審然，天乃玉石之類也。石之質重，千里一柱，不能勝也。”（《論衡·談天》）①關于王充《論衡》的引文，均出自黃暉《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，中華書局1990年版，不再一一注明。天，是氣，還是實體？王充受“蓋天說”②關于“天”，漢代天文學家有三種學說：“蓋天說”、“渾天說”和“宣夜說”。“蓋天說”認為天是一個旋轉著的圓蓋子。的影響，加以日常經驗的佐證，傾向于認為天是實體，而不是氣。但這不是我們討論的重點。我們要進一步考察的是“天者，氣邪？體也？”這一問題本身。其實王充的這個疑問不妥協地撇開了董仲舒“天人感應”論的前提，在他看來，“天”是氣，則與煙氣無異，是體，則與玉石無異，總之，它是現實世界中具有物性的物質，而不是踞于現實世界之上的精神。這樣，王充把董仲舒眼中的意志的、神性的“天”從至尊的神壇上拉了下來。

那么，既然“天”是“物”不是“神”，它也就沒有意志，所稟承的規律只是“自然無為”：“自然無為，天之道也。”（《論衡·感虛》）“夫天道，自然也，無為。”（《論衡·譴告》）“夫天道自然，自然無為。”（《論衡·寒溫》）

同樣地，既然天道是自然無為的，那么它又是怎樣作用于外物的呢？王充指出，“天”與萬物之間有一個中介因素——“氣”，通過這個“氣”，“天”對萬物自然而然地施加影響。“天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生突”。（《論衡·自然》）這個“施氣”的過程完全是無意識的，“天之行也，施氣自然也，施氣則物自生，非故施氣以生物也。”（《論衡·說日》）“天”自然無為地運行，自然而然地向萬物“施氣”，萬物也因而自然而然地產生，并不是“天”故意施放“氣”來使萬物產生的。“天”既然不會故意生物，當然也就不會故意生人。“儒者論曰：‘天地故生人。’此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。”（《論衡·物勢》）王充認為，天與地的“氣”相結合，人就偶然地“自發”地產生了，就像丈夫與妻子的“氣”相結合，孩子就會出生一樣。所謂“天地合氣，人偶自生”，這個命題是直接針對“儒者”提出來的。“儒者”認為，“天”“地”“人”之間存在著一種德性的意志性關聯，“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也，……天施之在人者，使人有廉恥”（《春秋繁露》卷二《竹林》），這種關聯建立在德性相通的基礎上：“故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”（《春秋繁露》卷六《離合根》）

在儒者的觀念中，“天”是富于德性與意志的“施仁”之天，“天”是仁慈的施與者，而“人”則是“天”的寵兒。而在王充的觀念中，“天”是“自然無為”的“施氣”之“天”，“人”與“天”無法溝通：“天人同道，好惡均心。人不好異類，則天亦不與通。”（《論衡·奇怪》）于是，“天地合氣，人偶自生”，就成為一種非常“危險”的觀念，在世界觀和政治觀的邏輯展開中，它的下一個推論就是“天”與“人”之間的意志性、精神性的關聯根本不存在：“人不能以行感天，天亦不隨行而應人。”（《論衡·明雩》）“天道自然，人事不能卻也。”（《論衡·變虛》）這樣看來，“天道”與“人事”，就成了毫不相干的兩碼事。這里必然潛藏著一個隱喻般的指向性發展邏輯，于是，另一個推論也就順理成章：自然的災異與帝王的行為無關！

在政治神學的視域中，在災異與人事之間建立因果關聯，是漢儒的重要策略：“凡災異之本，盡生于國家之失……而天出災害以譴告之；……不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。”（《春秋繁露》卷八《必仁且智》）用當代語言來表述的結論就是，漢儒的“災異譴告論”是“天”與帝王（“天子”）的關于國家政治行為的一次想象性“對話”，而這個“對話”的重要社會物質媒介便是“災異”。上天以“災異”來譴告帝王，而帝王則通過“災異”來聆聽上天。帝王知過而改，上天垂憐帝王，于是災異消失了：這是上天與帝王之的成功“對話”方式，舍此無他。

而王充的《論衡》所要說的是，這種關于災異的“對話”根本不存在！《論衡》的《自然》《感類》《譴告》《寒溫》《遭虎》《商蟲》《順鼓》《明雩》等篇就鮮明地從不同角度有力地批駁了這種學說。在王充所論述的最典型的“災異”中，“寒溫”就是典例。我們以“寒溫”為例證來說明王充的理論策略。王充的“寒溫”之論主要見于《寒溫》《譴告》等篇，歸納起來可以總結為如下邏輯層次：

1.王充的宇宙觀：天道自然無為是出發點和立足點

“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。”（《論衡·譴告》）天道是自然的，因而是無為的，既然無為便不能“譴告”；如果天能“譴告”，那它便是有為的，便不是自然的。看上去像一個“循環論證”，支持這個“循環論證”的是一個大前提：王充的“天道自然無為”的宇宙觀。

2.“災異”本是自然現象，“天”之“災異”與“人君”及其政事無任何必然關聯

由于天道自然無為，上天與帝王之間不存在“譴告”與聆聽的關系，那么“災異”也就失去了上天與帝王之間的中介地位，只是作為自然現象而存在，并無特別的價值“意義”。

關于自然界的寒溫之變，“天人感應”系統中主要和兩種“感應”相關：一是君王的喜怒、刑賞能引起寒溫的變化。喜樂行賞，天氣就變溫暖；發怒施罰，天氣就變寒冷。二是天降寒溫之變來“譴告”君王的政治之失。“為政失道”，天降寒溫災異，如果君主不悔改，就會禍及人民，再不改，就會禍及君主自身。兩種“寒溫感應”說的都是一個問題，即寒溫之變與君主及其政事之間是一種呼應關系。

王充的理論建構任務是切斷這種自然與政治之間的關聯：“春溫夏暑，秋涼冬寒，人君無事，四時自然。……寒溫，天地節氣，非人所為，明矣。”（《論衡·寒溫》）其結論是：天氣的寒溫，只是由天地的節氣所決定，并不是人力所能影響的。

接著，王充首先從一般常識出發，還原君主喜怒與天氣寒溫之間“感應”的虛妄：“夫寒溫之代至也，在數日之間，人君未必有喜怒之氣發胸中，然后渥盛于外。”（《論衡·寒溫》）不僅如此，將寒溫之變應用于君主之賞罰，就更說不通了。大赦死囚的時候，千萬人免于刑戮，沒有比這更大的獎賞了，但那時的天氣也并沒有因此而變得溫暖。同樣，君主的怒、罰也與寒溫無關。“前世用刑者，蚩尤、亡秦甚矣。……當時天下未必常寒也。”（《論衡·寒溫》）

同理，天氣之寒溫也與上天的“譴告”無關。“儒者”的觀點是：寒溫之變是天降的災異，天降災異的原因是人君為政之失，目的是“譴告”人君促其悔改。“儒者”先把自己擺在一個“代天立言”者的地位，然后再“以天度人”，“譴告”人君。

《論衡·譴告》篇批駁“寒溫譴告”的理路正好相反。王充的理路是：從人間事實出發，然后“以人度天”，證實“譴告”之謬。他認為，天有災異就像人的身體有病。人的血脈不調，就會生病；天的氣候失調，會發生災異。如果災異是上天“譴告”國家政治的話，那么生病是不是上天在譴告人呢？顯然不是這么回事。

王充進一步從反面假設推論的結果同樣具有重要意義：如果上天真的是要“譴告”人君，使人君覺悟，明了是非，就應當改變他施政時的天氣，以示是天的“譴告”。但是，“儒者”眼中“天”對君王的“譴告”方法卻是“用刑非時則寒，施賞違節則溫”。也就是說：刑罰不合時節，刑氣本寒，上天卻繼續用寒氣來“譴告”；施賞不合時節，賞氣本溫，上天卻繼續散布溫氣來“譴告”。這樣施行寒氣和溫氣，是不符合“譴告”人君的意圖的。所以說，即使寒溫之變是上天對君王的“譴告”，那也是錯誤的“譴告”：“顧隨刑賞之誤，為寒溫之報，此則天與人君俱為非也”。（《論衡·寒溫》）

3.災異與君政之間的關系是單向的，而不是“雙向互動”的

“天人感應”論對寒溫的理解是：“乃言（人）以賞罰感動皇天，天為寒溫以應政治”。（《論衡·變動》）王充否定這種“雙向互動”的“交流關系”，把天人關系還原為一種單向關系：天之寒溫災變可以影響人（君主），而人（君主）的政事卻不能影響天。“夫天能動物，物焉能動天？何則？人、物系于天，天為人、物主也。……天氣變于上，人、物應于下矣。”（《論衡·變動》）王充用簡單的生活常識說明：不論是寒氣還是暖氣，都受制于天地陰陽，人事、國政是不能夠影響它的，“天能動人，而人不能動天。”（《論衡·變動》）

4.“災異”的意義只是后來的“儒者”出于特定的目的附加上去的

由于天道自然無為，“天”不會以寒溫災異來“譴告”人，人（君主）更不可能以自己的行為而影響天，那么“儒者”的“天人感應”過程也就成了一廂情愿的想象：“六經之文，圣人之語，動言天者，欲化無道、懼愚者。”（《論衡·譴告》）其實王充深知儒者“代天立言”的苦心：旨在教化無道的君主，恐嚇愚昧的百姓。于是，擅長陰陽五行占驗之術的“變復之家”對儒者們“言天”之語加以演繹，就成了“譴告”之論。言為“天意”，實為通徹“人心”，因為所有“譴告”“皆以人心效天意”。（《論衡·譴告》）這樣，與其求助于“天意”，不如直接求助于“人心”。最有價值的“人心”的力量，自然在于“圣人”：“上天之心，在圣人之胸，及其譴告，在圣人之口。”（《論衡·譴告》）王充說，“天意”在圣人的胸中，等它需要譴告時，就由圣人的口表達出來。所謂“天意”，只不過是像周公這樣的圣人推知人心以符合天意罷了。但問題是，當今已經沒有圣人，怎么能聽到圣人的話呢？那就只能退而求其次，求助于“賢人。因此，在《論衡·定賢》篇中，王充提出了“賢人”的基本標準：“夫賢者，才能未必高也而心明，智力未必多而舉是。何以觀心？必以言。有善心，則有善言。……心善則能辯然否。……雖貧賤困窮，功不成而效不立，猶為賢矣。”要辨別“賢人”，就要看他有沒有善心，能不能辨明是非。這樣的人，即使貧窮低微，境遇困窘，功名不成，業績不立，仍然可以稱為“賢人”。這種“賢人”的最佳人選正是王充自己——“仕數不耦”（《論衡·自紀》）、“在古荒流之地”的“《論衡》之人”：“夫仲舒言災異之事，孝武猶不罪而尊其身，況所論無觸忌之言，核道實之事，收故實之語乎？故夫賢人之在世也，進則盡忠宣化，以明朝廷；退則稱論貶說，以覺失俗。”（《論衡·對作》）王充的論證似乎表明自己比言“災異之事”“觸忌之言”的董仲舒更符合“賢人”標準：對朝廷“盡忠宣化”，對俗儒“稱論貶說”。

5.結論：“天”之災異與君王行為無關，君王行事大可不必考慮“天意”的“譴告”

由此來看，“天人感應”論中“天”與君王之間以“災異”為中介的交流，在各個環節上都是問題與亂象百出的，這種“譴告”的交流只是儒者心中一廂情愿的想象。對此，王充說出了與多數儒者截然不同的結論：“天”之災異與君王行為無關，君王行事大可不必考慮“天意”的“譴告”。《論衡》中有一個典型句式，很恰當地表達了王充反對災異“譴告”之說的意圖，在言說方式上集中表現為“使人君……”的論說結構：“旸久自雨，雨久自旸，變復之家，遂名其功，人君然之，遂信其術。試使人君恬居安處，不求己過，天猶自雨，雨猶自旸。”（《論衡·明雩》）“久雨不霽，試使人君高枕安臥，雨猶自止。止久至于大旱，試使人君高枕安臥，旱猶自雨。何則？旸極反陰，陰極反旸。”（《論衡·順鼓》）“生出有日，死極有月，期盡變化，不常為蟲。使人君不罪其吏，蟲猶自亡。”（《論衡·商蟲》）

在這里，我們已經充分體驗到了王充“天道自然論”的強大解釋力。一切災異之變，晴雨也好，水旱也好，蟲災也好，都是自然之事，對于儒者所宣揚的“譴告”之論，君王大可不必理它！面對寒溫之變，水旱之災，君主絲毫也不必擔心“天”的“譴告”，完全可以“恬居安處”“高枕安臥”；君主也不必去責罰下面的官吏，因為災異與官吏是否貪暴無關。

更為重要的是，“譴告”是儒者通過“天人感應論”加給人間帝王的一條精神繩索，而王充用“天道自然論”把這條思想繩索的人為設定給解開了。不言而喻，王充要對漢帝國的君王表達的正是這樣一種鮮明的意圖：走自己的路，讓他們（儒者）說去吧！這不啻為對君權的制度運行與合法性的精神強化，成為王充鮮明的政治思想特色。

三、王充仕途的期待與歷史命運

通過以上分析，我們可以得出一個基本判斷：王充對“天人感應論”的批判，其矛頭所指的是漢代占據主流思想地位的知識界（儒者），而不是專制王權（人君）；恰恰相反，我們能充分感知王充政治思想維護專制王權（人君）的時代特征。

作為知識者，王充“疾虛妄”有兩種基本動機：一是知識上的“求真”本性，二是世俗功利上的“成功”渴望。或者說，王充以其精細、銳利的“求真”的致思能力，達到對主流知識界的批判和對王權的思想維護，從而實現自己人生的成功。如徐復觀所說，王充“是一個非常重視名位的人”［3］345。但是在一個普遍重視門第、家世的時代，出身“細族孤門”的王充要在當世建立功名是非常艱難的。正是這種“邊緣文人”身份現實，決定了他必須以批判主流知識界、維護王權來實現自己的人生價值。

作為文人，王充要獲得現世功名，最佳途徑便是取得帝王的垂青；作為出身微寒的邊緣文人，實現這個目的，只有發出不同于大多數“主流文人”的異樣聲音。這應該是王充寫作《論衡》的直接目的，也是他反對“天人感應論”的直接目的。王充在《論衡》中打出的鮮明的理論旗幟是“疾虛妄”，他反對厚古薄今的“俗儒”“拘儒”，反對“主流知識界”和世俗的陳說，聲稱自己便是沖破這些“虛妄”的“論衡之人”。《論衡》的目的就在于以一種異樣的聲音“為漢平說”。于是，政治思想的邏輯展開迫切需要與王權政治系統實現有機的“接地氣”。他希望有朝一日“詔書到，計吏至”（《論衡·須頌》），進入“臺閣”，進入帝國的權力體系，施展宏大的政治理想。更明確地說，王充提出“疾虛妄”、反對“天人感應論”的直接目的，就是致力于通過強力影響漢代統治思想“市場”，實現理論與實踐相結的政治抱負，希求青史留名。

然而，在希望與歷史之間，他的這一理想終究沒有變為現實。

在《論衡·自紀》中，王充這樣描述他的仕進歷程：“在縣，位至掾功曹。在都尉府，位亦掾功曹。在太守，為列掾五官功曹行事。入州為從事。”可以說，王充終其一生，其仕途也沒有超過地方官屬員的位置。［3］345王充最終也沒能實現“御用文人”的目標，倒是作為人生“手段”的《論衡》，成就了他標定在中國古代政治思想史的不朽地位。當然，這是他死后多年的事情了。

王充說自己“仕數不耦”，將自己的人生困厄歸于宿命論的“偶然性”。然而，在具體歷史語境中重新考察，我們會發現作為思想家的另一種“必然性”存在方式。

王充經歷東漢前期的光、明、章、和四朝，這些帝王的共同特征就是尊重儒學和儒者，由此帶來東漢前期經學的空前繁盛。作為今文經學重要精神的“天人感應”，成為“儒者”最重要的理論依據之一，它一方面寄托了“儒者”以知識制約帝王的理想，另一方面又為儒家經學和帝王權力提供了堅固的宇宙論支持。沿著這個邏輯，由今文經學派生、興于西漢末的讖緯之學受到東漢主流儒者和帝王的共同青睞，也就是意料之中的事了。

在經學的繁盛過程中，帝王專制也一步步得到加強，經學與王權的緊密結合，最終上升為神圣化、法典化的封建國家的主流意識形態。這個漫長工程的最終成果就是《白虎通義》。作為“經過君主認可的國家意識形態”，《白虎通義》完成了“對宇宙秩序、人間秩序的簡約化數字化表述”。［5］“天”“地”“人”成為一個嚴整的感應系統，“三綱六紀”等人間秩序獲得簡約明確的宇宙論支持，貴為“天子”的帝王權力獲得了絕對合法性；同時，由于這個感應系統的存在，作為臣下的儒者也可以通過“災異”之論來勸諫帝王。

可見，在經學作為國家意識形態這個意義上，帝王與“儒者”之間實際上構成了一種“一損俱損、一榮俱榮”的共謀關系。所以，王充對“天人感應”“災異譴告”的批判，實際上構成了對國家意識形態的批評，而國家意識形態又是帝王權力合法性的依據。王充批判“儒者”、維護“人君”的初衷，收到的效果卻是把兩方面都得罪了。

對“災異譴告”的批判效果如此，以“符瑞”之論“頌漢”的效果也如此。王充的“符瑞”之論，即便從內容上看是對漢室王朝的無條件支持和頌揚，但其理論基礎是與“天人感應論”相對的“自然無為論”，用以“頌漢”的祥瑞充其量只是自然“圣物”與人間“圣主”的“偶遇”，而不是“天”對于“天子”的“賞報”，這實際上又削弱了帝王權力的合法性。所以不論是對儒者的“批”，還是對漢室王朝的“捧”，王充都不可能得到帝王的嘉許。不論是主流“儒者”，還是帝王，都不會接受王充把矛頭指向他們努力維護的國家意識形態的做法。后人批評他“罪至漫天”，大概也是從這個意義上說的。

當然，這決不是王充思想的本意。他絕對不會有意批評帝王支持的國家意識形態；他只想批評主流知識界的虛妄，向今世帝王表明“頌漢”的心跡，從而實現自己的人生夢想。后來，他甚至意識到了自己“疾虛妄”可能帶來危險，以至于在《對作》篇里反復表明他的《論衡》只是想批評“世俗之書”的虛妄，絕對無意“誹謗”君王：“桓山君《新論》、鄒伯奇《檢論》，可謂論矣。今觀《論衡》《政務》，桓、鄒之二論也，非所謂作也。……今《論衡》就世俗之書，訂其真偽，辯其實虛，非造始更為、無本于前也。”“《論衡》實事疾妄，《齊世》《宣漢》《恢國》《驗符》《盛褒》《須頌》之言，無誹謗之辭。造作如此，可以免于罪矣。”他戰戰兢兢地申說，既然得罪了皇帝的桓譚都可以免罪，他的《論衡》“造作如此”，也該“可以免于罪矣”。

歷史的運行在個體化的思想呈現中總是具象化的過程。“論衡之人”王充心懷“頌漢”理想，幾十年“為漢平說”，到最后卻只存得“免罪”的卑微希望，著實令人感慨和無奈。其實，馬克思已經深刻地指出：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”［6］人既是歷史的“劇中人”，又是“劇作者”。在唯物史觀的視域中，王充的個人歷史與思想邏輯充分說明，王充通過一定認識活動和實踐活動，實現了歷史的參與者的角色，但未能完成向社會發展的推動者以及社會發展方向和總趨勢的決定者的角色轉換，這無疑是歷史的局限性和歷史的規律性在社會發展和人的活動之間內在張力關系的生動例證。

［1］黃暉.論衡校釋（附劉盼遂集解）［M］.北京：中華書局，1990.

［2］［清］蘇輿.春秋繁露義證［M］.鐘哲，點校.北京：中華書局，1992：32.

［3］徐復觀.兩漢思想史（第1卷）［M］.上海：華東師范大學出版社，2001.

［4］［清］趙翼.廿二史札記校證［M］.王樹民，校證.北京：中華書局，1984.

［5］葛兆光.中國思想史（第一卷）［M］.上海：復旦大學出版社，2001：273.

［6］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：295.

〔責任編輯：余明全 杜 娟〕

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］1000－8284（2015）03－0051－06

2015－01－17

李華（1973－），女，山東惠民人，講師，碩士，從事中國古代思想史、中國文化研究；吉新宏（1970－），男，河北玉田人，副教授，博士，從事中國詩學、中國文化研究。