“德性生命”與“道性生命”〔*〕——以先秦儒道“貴生”思想為中心的考察

○ 石麗娟

(1．南京大學 哲學系·宗教學系，江蘇 南京 210046;2．合肥師范學院 馬克思主義學院，安徽 合肥 230601)

對生命的無比關注和重視，是中國傳統哲學重要的理論特征。這一理論特征尤其體現在傳統哲學的主干儒道思想之中。因而，不少學者把“生命哲學”視作是中國傳統哲學的主題和本質;更有學者提出以“生生之學”構建儒家乃至中國傳統哲學，并認為“生生之學”包含“創生、養生、護生、成生、貴生、圓生”六大基本要義。〔1〕正是基于傳統哲學這一理論視域，本文嘗試對儒道“貴生”思想做出比較，重點探討二者在理論基礎、價值訴求以及理論意義等方面的不同。

一

盡管儒道“貴生”思想都表現出對于生命的高度重視，但兩家卻是各自建立在根本不同的理論基礎之上。概而言之，儒家“貴生”以“仁義”為本，而道家“貴生”以“自然”為本。并由此導致二者在具體的價值訴求、理論意義等方面的根本差異。

(一)儒家“貴生”:以“仁義”為本

“仁”是儒家哲學最核心和最根本的范疇，也是儒家思想展開的理論基礎。這一范疇在儒家哲學中的基礎性地位及其內涵，首先體現在孔子的思想中。在《論語》中，通過孔子的系統闡發，把“仁”之內涵提升和抽象為能夠統攝諸多道德條目的哲學概念，并視作是生命之本。〔2〕請看孔子的論說:

子曰:“剛、毅、木、納，近仁。”(《論語·子路》)

子張問仁于孔子，孔子曰:“能行五者于天下為仁矣。”請問之，曰:“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《論語·陽貨》)

顏淵問仁，子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)

子曰:“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)

樊遲問仁，子曰:“愛人。”(《論語·顏淵》)

《論語》中，孔子對“仁”的論說與闡釋達到百余次。一方面，他從不同方面闡釋“仁”之道德內涵;另一方面，把“仁”與人之德行聯系起來，強調“仁”之于人的重要性和根本性。因此，人們常把孔子的學說稱作“仁學”。從以上所引五句中，可以發現“仁”的基本內涵和特征:其一，“仁”是人之德性的總稱，其本質是“愛人”;其二，“仁”是人生的根本，更是生命之根本，因此，人不可“違仁”。

孔子的上述“仁學”思想對于儒家后學產生了深遠的影響，先秦孟、荀等人在繼承孔子“仁學”思想的基礎上，進一步發展、提升了“仁”的內涵，從而讓“仁”成為儒家哲學的根本范疇。特別是，他們把孔子沒有深入闡釋的“義”做了進一步的闡發。如果說，在孔子思想中，“義”主要是作為人的一種高尚的行為規范，其意為“正義”，即孔子所說的“君子義以為上”(《論語·陽貨》);那么，在孟子等人的思想中，“義”則完全成為另一個具有根本意義的哲學范疇，并且通過“仁”、“義”并提，從而把“仁義”共同確立為先秦儒家“貴生”思想的理論根基。從孟子的系列論說中，可見一斑:

孟子曰:“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)

孟子曰:“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《孟子·告子上》)

孟子曰:“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。詩云:‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也;令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。”(《孟子·告子上》)

孟子曰:“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也;義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)

上述所引，可以明顯看出孟子對于孔子“仁學”思想及“義”范疇的發展和提升，這表現在如下三點:第一，把“仁”看作是人的本質規定，且根于“人心”之中，不但提升了“仁”的哲學內涵，而且為“仁”確立了人性根據;第二，把“義”提升到與“仁”對等的地位，不但認為“義”是人心所固有的善端，而且是人生的根本正道——“人路”;第三，不僅把“仁義”當作道德的根本，而且通過“舍生而取義”，在中國思想史上，把道德性的“義”第一次抽象為人格性的“義”，表現出孟子把儒家道德思想提升為一種精神力量的努力。

孟子的上述思想，同樣體現在先秦其他儒家典籍之中，比如:“故為政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。”(《中庸》)

“仁者，人也。道者，義也。”(《禮記·表記》)

在這里，《中庸》和《禮記》同樣把“仁”和“義”視作人之根本。人之根本即為生命之根本。可見，“仁義”既是儒家學說的基本范疇和思想根基，也是其“貴生”思想展開的理論基礎。正如《漢書·藝文志》在評論儒家時所說:“游文于六經之中，留意于仁義之際。”〔3〕即在強調“仁義”是儒家理論著意的根本。

(二)道家“貴生”:以“自然”為本

“道”是中國哲學最為獨特的一個范疇，這一范疇通過道家哲學創始人老子的闡釋，而抽象為具有本體意義上的最高哲學范疇，這也是老子對中國傳統哲學的重大理論貢獻。此后，“道”作為最高哲學范疇，為道家后學莊子所繼承和發展，從而逐漸形成了傳統哲學的另一主流形態道家哲學。在道家思想中，“道”既指“天道”的自然規律，也指“人道”的人事法則，其具體內涵則通過老莊的論說得以體現。先看老子的論述:

“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)

“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(《老子·五十一章》)

“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨;學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。“(《老子·六十四章》)

在以上引文中，我們可以發現，首先，老子關于“道”之特性的表述，即“道法自然”。這里的“自然”既是指“道”之存在狀態，也是指“道”之本性、內涵和依循的法則;而“自然”的涵義則是“自己如此”、“自然而然”或“本然的存在”。其次，正是因為“道法自然”，所以作為“四大”之一的“人”也必然要“法自然”、“常自然”和“輔萬物之自然”。顯然，老子通過闡釋“道”之“自然”特性，意在說明“人”之“自然”，也即作為“生命”體之“自然”特性。

莊子繼承了老子關于“道”之“自然”的哲學思想。與老子論“自然”兼顧“道”與“人”有所不同，莊子側重在把“自然”用于對“萬物”之本性的闡發，對于“生命”之本質的論說:

“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”(《莊子·應帝王》)

“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。”(《莊子·繕性》)

“禮者，世俗之所為也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”(《莊子·漁父》)

這里可以看出，莊子以“自然”為本的思想，具體表現在:其一，“順物自然”表明，莊子不僅把“自然”看作是人的本性，也是天下萬事萬物的本性;所以他建議統治者通過順應事物之“自然”來獲得“天下治”;其二，“莫之為而常自然”則是強調由于人們的“常自然”，即順應萬物之“自然”而表現出“陰陽和靜”“四時得節”一片和諧的社會發展狀態;其三，“自然不可易”表明，人的“自然”之“真”性是不能夠通過外在的世俗之“禮”而改變的，并告誡人們要“法天貴真，不拘于俗”。莊子的“貴真”也意味著“貴自然”、“貴生命”。

綜上所述，通過老莊哲學的闡發，經由“道”之“自然”，“物”之“自然”，最終的落腳于人之“自然”。顯然，人之“自然”內在的包涵著“生命”存在之“自然”，并由此而體現出道家“貴生”思想的理論開端。

二

正是因為儒道兩家理論基礎不同，即儒以“仁義”為本，道以“自然”為本;從而造成雙方在“貴生”的具體價值訴求上的根本性差別:儒家“貴生”重“德性生命”，道家“貴生”重“道性生命”。

(一)儒家“貴生”:重“德性生命”

“德性生命”是對儒家關于生命本質的概括，其基本涵義是指以“德”為生命存在的根本，而“德”的內涵主要體現為其理論基礎“仁義”。故儒家的“德性生命”即是把“仁義”視作是生命的根本內涵，“仁義”之價值在生命之中超越其他任何價值。

儒家的“德性生命”首先建立在對于“自然生命”珍視的基礎上。對此，我們可以從孔子富有情境性的諸多論說中看出:

廄焚。子退朝，曰:“傷人乎?”不問馬。(《論語·鄉黨篇》)

季路問事鬼神。子曰“未能事人，焉能事鬼?”(《論語·述而篇》)

孟武伯問孝。子曰“父母唯其疾之憂。”(《論語·為政篇》)

顏淵死。子曰:“噫!天喪予!天喪予!”(《論語·先進篇》)

所引《論語·鄉黨篇》中，孔子把“自然生命”與其他事物的比較中，來彰顯“生命”之可貴。馬廄失火了，孔子首先關切的是“傷人乎?”而“不問馬”。通過把人之生命與馬之生命相比，言語間流露出對于人之“生命”的無比珍視之情，“貴生”的思想立刻顯現出來。

孔子通過比較的視域來彰顯生命之貴的“貴生”思想，非常值得我們關注。因為，如果考諸先秦典籍，在比較視域中來凸顯人之生命的可貴，是孔子開了先河，其中所具有的思想史意義是無庸置疑的。同樣，在所引后兩句中，孔子通過“唯其疾之憂”和“顏淵死”而發出的“噫!天喪予!天喪予!”仍然強調人的生命最為尊貴。一個“唯”字，突顯了相對于其他事物而言，人之生命是最為珍貴;一個“噫”字，更把孔子發自內心深處，對于生命無比珍視的情感充分烘托出來。

孔子對于“自然生命”的關心和重視，在儒家后學思想中，同樣得到了體現。比如，荀子在闡發人之“貴”、生命之“貴”時說道:

“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)

“莊子蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)

《荀子·王制》篇中，通過承繼孔子的思想，荀子把人與其他事物比較，得出人“最為天下貴”。《荀子·解蔽》篇中，則是通過批判莊子對于人之“貴”的忽視，來表明莊子思想的弊端所在。雖然，這里荀子對莊子思想的批判有其片面性的一面，〔4〕但其目的在于強調生命之“貴”。

與對于“自然生命”的無比關注和重視相比，儒家“貴生”尤為珍視“德性生命”，把“仁義”看作是人之生命的根本內涵，看重是生命的根本價值取向;甚而，當“自然生命”與“德性生命”產生沖突時，寧愿舍棄“自然生命”而保存“德性生命”。這也是本論把儒家“貴生”定位為重“德性生命”的原因所在。請看孔子的兩句論述:

子曰:“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不去也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)

子曰:“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》)

在《論語·里仁》篇中，“無終食之間違仁”已明顯表現出在儒家思想是“仁”之價值的根本性意義;而《論語·衛靈公》中“無求生以害仁，有殺身以成仁”，則在比較性的視域中，把“生命”以“仁”為本的觀點彰顯無疑，那就是:當“自然生命”與“德性生命”發生沖突時，為了保全“德性生命”，為了不“求生以害仁”而甘愿“殺身以成仁”。孔子“殺身成仁”的思想，深深地影響著孟、荀等儒家后學的思想。請看如下的論說:

“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)

“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養生安樂者，莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之是猶欲壽而刎頸也，愚莫大焉。”(《荀子·強國》)

《孟子·告子上》篇中，孟子繼承了孔子“殺生成仁”的思想，并通過比較人們都非常珍貴的“生”(自然生命)和“義”(正義行為)，從而說明，當“二者不可得兼”時，做出“舍生而取義”的果敢選擇。《荀子·強國》篇中，荀子認為，對于人來說，沒有什么比生命更寶貴，沒有什么比安定更快樂;但是，不管是保養生命，還是獲得安定，都要以遵守“禮義”為根本。如果人們為此而“棄禮義”，就好比是想長壽而割斷脖子一樣，是最為愚蠢的事。顯然，在孟、荀看來，與“自然生命”相較而言，作為體現“德性生命”之根本的“義”更為重要，亦即“德性生命”更值得珍視。

通過上述分析，可以看出:基于“仁義”為本的理論根基，儒家“貴生”思想表現出對于“自然生命”和“德性生命”的關注和珍視;但相較之下，儒家更為重視“德性生命”，且當雙方不可兼得時，寧愿舍棄“自然生命”而保全“德性生命”。

(二)道家“貴生”:重“道性生命”

與先秦儒家“貴生”思想相比，老莊道家“貴生”思想有著獨特的內涵和特點。這主要表現在:基于最高哲學范疇“道”，其“貴生”思想表現出與“道”之內涵相契合的一面。故筆者把道家“貴生”思想的價值訴求概括為重“道性生命”。“道性生命”基本涵義即是指以“道”為生命存在的根本。生命以“道”為根本，也即以“自然”為根本。因此，道家“貴生”意味著:重視生命存在的“本然的樣態”;珍視生命本質的“自然而然”;進而達致與“道”為一的“道性生命”。

道家“貴生”同樣始于對“自然生命”的珍視。關于這一點，老莊哲學中皆有大量的論說;甚而，莊子為此而撰《養生主》篇，專論如何通過修養生命而達到“貴生”。當然，首開風氣之先的是老子，一部《道德經》從始至終，“貴生”思想占據著大量的篇幅。僅舉數例:

“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”(《老子·七章》)

“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”“殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。”(《老子·三十一章》)

“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”(《老子·四十四章》)

所引三章均體現了老子對“自然生命”的重視，只是角度不同:《老子·七章》中，老子通過剖析“天地所以能長且久”的原因，來論證生命何以能夠“天長地久”，即“不自生”、“后其身”、“外其身”。這里既有“貴生”的觀點，更有如何能夠達到“貴生”的方法。《老子·三十一章》中，老子通過反對戰爭來表明其對于生命的珍視，既使是因戰爭而殺了人，也應“以喪禮處之”。言語間，老子那樸素的人道思想值得今人感懷!《老子·四十四章》中，老子通過“名”(名利)與“身”(自然生命)、“身”與“貨”(財貨)、“得”與“亡”的三重比較，告誡人們“甚愛必大費，多藏必厚亡”的道理;進一步強調了對于“自然生命”的無比珍視，警醒人們知足知止，倡導人們“貴生”。

而且，基于生命之“自然”存在和本質，老子強烈反對生命中違反“自然”原則的所作所為，尤為強調要“貴生”，而不是“厚生”。請看老子的進一步論說:

“見素抱樸，少私寡欲。”(《老子·十九章》)

“出生入死。生之徒，十有三;死之徒，十有三;人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故?以其生生之厚。”(《老子·五十章》)

“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”(《老子·七十五章》)

在《老子·十九章》中，“見素抱樸，少私寡欲”一句雖然是對統治者的勸告，但究其實質，則是反映了老子希望人們保有“素樸”的生命存在，不能以“私欲”戕害“自然生命”。這里的“素樸”是指生命之“自然”樣態，“私欲”則是對“自然”的違背，也是違反了“道”的原則。顯然，老子“貴生”已從重視“自然生命”轉向了珍視“道性生命”。接下來所引兩句，老子用反例來說明“厚生”，即追求奢華享受，過度養生的巨大危害:一方面，作為尋常人，如果“生生之厚”，其結果是“之于死地”;另一方面，作為統治者，如果“求生之厚”，就會造成“民之輕死”。故而，老子認為“唯無以生為者，是賢于貴生。”言外之意，如果因為“貴生”進而“厚生”，最終導致生命的失去，寧愿不提倡保養生命。可見，老子用此稍顯偏激的觀點，希望人們“貴生”要順應“自然”之道。

受老子“貴生”思想影響，莊子表現出同樣的理論觀點，并有著進一步的發展:一方面，更加重視“自然生命”，希望人們能夠“全生”、“盡年”;另一方面，通過超越“自然生命”，把“道性生命”提升到更高的境界。從而，大大豐富、拓展了中國傳統的“貴生”理論。先看莊子對于“自然生命”的珍視:

“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!已而為知者，殆而已矣!為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”(《莊子·養生主》)

《莊子·養生主》，是莊子專門用來闡述“貴生”之“道”的名篇，整篇論說寓理于事，通過“庖丁解牛”等四個寓言小故事，說明了“貴生”之道重在順應“自然”，不為外物所滯。所引為篇中首段，莊子通過“生有涯”而“知無涯”的論述，“為善”和“為惡”的對比，表明了“貴生”重在“緣督以為經”。對于“緣督以為經”的理解，著名道家學者陳鼓應認為:“意為順虛以為常法。緣督，含有順著自然之道的意思”〔5〕即只有順遂生命的“自然”之“道”，才能“保身”、“全生”、“養親”、“盡年”。顯然，莊子這一“貴生”思想，是受到老子“知足不辱，知止不殆，可以長久”(《老子·四十四章》)思想的影響。

莊子注重對“自然生命”的養護，但更贊美擁有“道性生命”的偉大。這在《莊子·德充符》篇中得到了充分的體現:

魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。常季問于仲尼曰:“王駘，兀者也，從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不儀，虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪?是何人也?”

仲尼曰:“夫子，圣人也，丘也直后兒未往也!丘將以為師，而況不若丘者乎!奚假魯國，丘將引天下而與從之。”

常季曰:“彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也，獨若之何?”

仲尼曰:“死生亦大矣，而不得與之變;雖天地覆墜，亦將不與之遺;審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”

常季曰:“何謂也?”

仲尼曰:“自其異者視之，肝膽楚越也;自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”(《莊子·德充符》)

《莊子·德充符》是莊子贊美“道性生命”的名篇。此處雖然以“德”名文，但并非儒家意義上的“道德”。因為，在道家思想中“德”乃得“道”之意，即生命中體現出“道”之“自然”的特征。此文通過五則寓言，分別刻畫了五位形體殘缺丑陋的得“道”之人，表達了對“道性生命”之美的無比贊頌。

所引是首則寓言，莊子借由孔子與弟子的對話，烘托出一位“身”雖被處刑斷足，卻得“道”的“兀者王駘”。莊子認為，“兀者王駘”面對生死的巨大變化，而“不得與之變”;命運遭受天翻地覆般的磨難，而“不與之遺”;能夠安守天道、主宰萬物，而“不與物遷”，其最根本的原因是，王駘不把自己的關注點放在“耳目之所宜”，而是能專注于內心的“德之和”，能夠領悟“萬物皆一”、“不與物遷”的根本之“道”。

莊子上述思想有兩點值得注意:其一，“德之和”其實就是“道之和”，意思是生命存在達到了“道”的和諧美好境界;而“游心乎德之和”既是對王駘得“道”的贊美，更是對“道性生命”的贊美。其二，“不與物遷”意思是生命不隨“外物”而改變。這表明，“道性生命”一定是超越了諸如“名利財貨”等“外物”的束縛，即通過“不為物役”而達到與“道”為一的存在之境。故而，莊子在中國思想史上，第一次發出了“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的呼喚，其中所彰顯的就是“道性生命”境界。

三

任何一種哲學思想，通過其具體價值訴求，皆表現出特定的理論意義。透過儒道兩家“貴生”各自不同的價值訴求，能夠看到二者所蘊涵的迥然有別的理論意義:儒家“貴生”，追求的是“精神生命”的不朽;道家“貴生”，追求的是對“自然生命”的超越。也正是理論意義的不同，賦予儒道“貴生”完全不同的歷史影響。

第一，儒家“貴生”，追求的是“精神生命”的不朽。儒家“貴生”，在理論上始于“仁義”，在內涵上體現“仁義”。“仁義”貫穿于儒家“貴生”理論的始終，并構成其理論的根源和目標。而“仁義”所承載的，不是一種基于生物學意義上的“自然生命”，而是體現了一種精神意義上的“德性生命”。“德性生命”就其本質來說，毋寧是一種人格意義上的生命存在。這種生命，是用“德性”的光輝彰顯精神生命的寶貴，是以“仁義”的力量體現精神生命的高貴。所以，儒家“貴生”對于“德性生命”的強調，其實就是在追求人的“精神生命”的不朽。這正是儒家“貴生”思想所表現出的巨大理論意義。

歷史地看，儒家追求“精神生命”的不朽，在中國社會上產生了重大的歷史影響。一方面，對于普通民眾而言，正是因為深受儒家“仁義”為本，挺立“德性”和對于不朽“精神生命”追求的影響，一大批仁人志士為了國家和民族的利益而不惜拋頭顱、灑熱血，抒寫了一首首“殺生成仁”、“舍生取義”的偉大贊歌，從而用實際行動捍衛了“精神生命”的永存;另一方面，重視德性，追求“精神生命”的不朽，已經成為深厚的精神傳統，不斷塑造著中華民族重視德性、自強不息的精神品格。

第二，道家“貴生”，追求的是對“自然生命”的超越。道家“貴生”，在理論上始于“自然”，在內涵上呈現“自然”。“自然”同樣貫穿于道家“貴生”理論的始終，并構成其理論的根源和目標。因此，道家“貴生”，不僅僅是重視作為肉體存在的“自然生命”;更是體現為對“自然生命”的超越。對“自然生命”的超越，究其本質，就是通過超越世俗的感性生命存在，即通過對功名利祿、物欲生活的超越，從而達到與“道”為一的“道性生命”境界，其實也就是回歸生命的本源與本真。莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”〔6〕正是對這一生命境界的呼喚。可見，對“自然生命”的重視和超越，是以“自然”的價值訴求，彰顯著生命的寶貴;是以“不為物役”的可貴，而體現生命的無比高貴。這也是道家“貴生”思想的理論意義所在，它同樣在中國歷史上產生了巨大的社會影響。

如果說，儒家“貴生”對于“精神生命”的重視，深深地影響著民眾的性格和民族的精神;那么，道家“貴生”對于“自然生命”的超越，則突出地作用于民眾的心理和生活方式的選擇。這主要表現在:在面對世俗的名利財貨的巨大誘惑下，道家“貴生”思想所追求的對于“自然生命”的超越，總是能夠啟發人們，為了珍貴的生命，而甘愿超越物欲的利誘，執著地守護生命的本真。同時，道家這一生命境界，也常常影響著人們生活方式的選擇，即追求一種淡泊名利，隨順自然的人生。

注釋:

〔1〕李承貴:《生生:儒家思想的內在維度》，《學術研究》2012年第5期。

〔2〕“仁”為生命之本，在儒家思想中最經典的表述是:“仁者，人也”。這在《孟子》、《中庸》、《禮記》等先秦儒家典籍中，均有出現。“仁者，人也”實際上是在強調“仁”即為生命之本。

〔3〕班固:《漢書·藝文志·諸子略》，北京:中華書局，2007年。

〔4〕這里的片面性，主要是指荀子所謂“莊子蔽于天而不知人”，其實是誤讀了莊子的思想。因為，莊子是借助于對“天”(天然、自然)的關注而達到論證“人”(人生、人事、生命)的目的。

〔5〕陳鼓應:《莊子今注今譯·上冊》，北京:商務印書館，2007年，第111頁。

〔6〕莊子這一思想，可以從兩方面理解:第一，超越“物、我”之別。這是在“道”的角度上看待生命存在，即以“道”觀之，“天地與我并生”;第二，超越世俗的“自然生命”。這是在“道”的角度上體悟生命存在的境界，即以“道”觀之，“萬物與我為一”，是“道性生命”對“自然生命”的超越。