理雅各《易經》中的“帝”與解釋者的“前見”問題

○ 吳禮敬

(1．北京外國語大學 海外漢學研究中心，北京 1000891;2．合肥師范學院 大外部，安徽 合肥 230601)

一、引 言

1882年，理雅各(James Legge，1815－1897)在他翻譯的《易經》(The I Ching)第二版前言里寫道:

“盡管與《詩經》和《尚書》相比，《易經》中出現‘帝’和‘上帝’的次數并不多，但每當這類名詞出現，我仍一如既往地將其譯成God。……早在三十多年前我已深思過這一問題，當時遍查手頭所有資料，調動自身一切興趣，我得出這一結論:中國人的祖先第一次使用‘帝’的時候，他們所要表達的正是我們的祖先用God傳達的同樣概念，此后這種用法一直沿用下來，未嘗更改過。”〔1〕

《易經》中出現“帝”和“上帝”的地方共有11處，按表述和意義的不同，可分為五類:(1)《履卦·彖傳》中的“履帝位而不疚”，指九五爻君位;(2)《泰卦·六五》《歸妹·六五》及象傳中的“帝乙歸妹”，《系辭·下》中的“黃帝”，均指帝王;(3)《益卦·六二》中的“王用享于帝”，《渙卦·象傳》中的“先王以享于帝立廟”，指天或天帝;(4)《豫卦·象傳》中的“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”，《鼎卦·彖傳》中的“圣人亨以享上帝，而大亨以養圣賢”，主要指天帝而言;(5)《說卦傳》中的“帝出乎震”，此處歧見較多，〔2〕一般指主宰或天神。除了用(King)Ti－yi表示“帝乙”、用拼音Hwang Ti表示“黃帝”外，其余地方出現的“帝”或“上帝”，理雅各全部用God表示，并添加適當注釋。〔3〕

本文認為，理雅各用出自猶太－基督教的God來替換《易經》中的“帝”和“上帝”，這種做法忽視中西兩種文化傳統間宗教概念的差異，急于求同，扭曲了古代典籍的本來含義，給它蒙上一層基督教的色彩。理雅各秉持的“帝”和“上帝”與God同義的思想來源于“譯名之爭”(the Term Question)，構成他的一種“前見”。從文本上看，他無法彌縫用基督教的God來解釋《易經》中的“帝”時出現的裂痕;從“時間距離”上看，“帝”的概念經歷了一個發展的過程，它與中國原始宗教以及中國人固有世界觀之間的聯系，均和God迥乎不同。

二、理雅各在“譯名之爭”中形成的“前見”

“前見”這個概念是海德格爾(M．Heidegger)在《存在與時間》中提出來的，后來經過伽達默爾(Hans－Georg Gadamer)的解釋和發展，變成詮釋學的一個基本概念。海德格爾認為，任何解釋活動都受到由“前有”“前見”和“前把握”構成的理解的前結構的制約。“前有”指解釋者在理解之前就已具有的歷史情境、傳統觀念、文化結構等因素，它們是生成和影響“前見”的基礎，“前見”是解釋者在理解某一事物時基于自己的歷史處境和認知結構而具有的“先行立場和視角”，“前把握”則是理解時事先具有的概念框架。〔4〕在海德格爾看來，“解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握”，任何解釋活動在開始時都必然帶有解釋者的“先入之見”。〔5〕伽達默爾進一步肯定了“前見”的作用，通過批判啟蒙運動對“前見”的貶斥，努力“為前見概念恢復名譽，并承認合理的前見的存在。”〔6〕但“前見”的形成不受解釋者自身的制約，解釋者自己也無法自由支配“前見”，不可能“事先就把那些使理解得以可能的生產性的前見與那些阻礙理解并導致誤解的前見區分開來。”〔7〕也就是說，“前見”會給解釋活動帶來影響，而解釋者卻無法控制自己的“前見”。

1875年理雅各擔任牛津大學首任漢學教授后，當時牛津的印支學家穆勒(F．Max Muller)正在雄心勃勃地籌劃他的不朽盛業——出版一套有關東方宗教的大型叢書《東方圣書》(The Sacred Books of the East)，理雅各受邀與他共襄盛舉，先后為這套叢書翻譯了第3卷(包括《尚書》《詩經》和《孝經》，1879年)、第16卷(《易經》，1882年)、第27、28卷(《禮記》，1885年)、第39、40卷(《道德經》，1891年)。〔8〕在第3卷前言里，理雅各說道:“早在二十五年前我就得出結論，漢語中的‘帝’即相當于英語中的God，‘上帝’也同樣如此，只是多加了一個‘上’字而已，等于英語的Supreme。我的這個觀點從未動搖過。……在中國古代典籍的每篇文章中，只要出現‘帝’或‘上帝’的地方，都可以自然貼切地用英文God加以替換，只有《尚書》中用來指涉堯舜的幾處可以除外。”〔9〕

理雅各所說的二十五年前的往事，指的是19世紀中葉在來華新教傳教士之間爆發的“譯名之爭”。〔10〕圍繞能否用漢語中的“上帝”“天主”“神”等名詞來表示《圣經》中的God這個問題，主張用“上帝”的麥都思(Walter H．Medhurst)、理雅各等人與選擇用“神”的文惠廉(William J．Boone)、婁禮華(Walter M．Lowrie)等人展開激烈爭辯，直接導致在華新教傳教士群體的分裂。

理雅各積極參加了這場論爭，與文惠廉等人爭相引用和解釋中國典籍，從中發現證據以支持自己的主張。文惠廉認為，漢語典籍中的“上帝”是個專有名詞，指向“天”這一單獨存在，與基督教中的唯一真神耶和華并不相同;中國人信奉多神崇拜而非一神論者，沒有對唯一真神的認識;在中國的祭祀中“上帝”與其他神祗同時享受祭拜，這是基督教的God絕不允許的;漢語典籍中從沒有提到過“上帝”創世的說法，也沒有提及“上帝”自足自在，所以漢語典籍中的“上帝”與God絕不相同。〔11〕為了駁倒對方，理雅各閱讀了大量中國典籍，并撰寫很多文章和小冊子，堅持“上帝”可以作為God的譯名。〔12〕他針鋒相對地提出:God本身是個關系詞，表達的是上帝與其主宰的人和自然構成的世界的關系，而儒家典籍中的“上帝”和基督教的God一樣反映的也是“上帝”和人類世界的關系;中國人認識唯一真神，中國人的宗教是一神教，中國人雖然祭祀“上帝”和其他神祗，并且祖先也配享祭祀，但在祭祀中“上帝”的地位最高，所以中國人的宗教并不能稱為多神信仰;漢語典籍中有“上帝”創造天地萬物的記載。他引用《易經體注》中“天之生成萬物而主宰之者謂之帝”加以證明，〔13〕又引《易經·說卦傳》“帝出乎震”一段，認為是上帝創造萬物的證據。這一切都可說明，漢語中的“上帝”就是英語中的 God。〔14〕

理雅各的基督教思想背景、他對《圣經》中God的本質特征的認識、新教來華傳教士之間關于God譯名的爭論，這些構成他解釋中國經典的“前有”，他認為中國典籍中廣泛記載的“帝”和“上帝”與《圣經》中的God具有相同的特征，這是他解釋中國典籍的“前見”，“帝”與“上帝”的概念可以與God的概念進行置換，則是他解釋中國典籍的“前把握”。他在“譯名之爭”中通過刻苦閱讀中國經典以及與其他傳教士不斷論辯，已牢固樹立起中國典籍中的“帝”和“上帝”是《圣經》中God的最合適的對等詞這樣的信念，這在上文所引兩段前言中可以明顯看出來，無怪乎他宣稱1861年以后翻譯的所有中國典籍中幾乎全部用God來表示其中的“帝”和“上帝”，這份宣言即得自他當年遍讀群經建立的自信。

三、理雅各的“前見”在解釋文本時遭遇的沖突

在經典的跨文化解釋中，如何處理負載特定思想的概念，一直是個難以解決的問題。如果用自身文化中固有的概念解釋和替換產生于另一種文化中的相應概念，雖然有助于本文化讀者的理解，卻極容易偏離原概念的基本含義，如果選擇把異文化的概念移植過來，可能又會遭遇水土不服的情況。海德格爾早就注意到解釋者面臨的這種兩難境地，他說:“解釋可以從有待解釋的存在者自身汲取屬于這個存在者的概念方式，也可以迫使這個存在者進入另一些概念，雖然按照這個存在者的存在方式來說，這些概念同這個存在者是相反的。無論如何，解釋一向已經斷然地或有所保留地決定好了對某種概念方式表示贊同。”〔15〕一旦解釋者決定從自身文化汲取相應的“概念方式”，它就構成理解和解釋活動的“前把握”。理雅各在解釋《易經》中的“帝”和“上帝”時，就是帶著屬于基督教文化和歷史傳統的God概念進入產生于中國固有原始宗教思想的古代典籍，同時設法彌合解釋活動中出現的裂痕。

理雅各首先遭遇的是中國典籍中以“帝”號來稱呼人君的實踐，這在基督教信仰中從未出現過。針對這個現實，理雅各首先引用戴侗《六書故》中的解釋“帝，主宰之尊稱，故天曰上帝，五氣曰五帝，天子曰帝。”理雅各認為漢語中的“帝”一開始用來表示相當于西方God的至上神，后來才在祀神實踐中用以稱呼世俗君王，使其神圣化。根據中國歷史的記載，堯舜之后，從大禹一直到秦始皇，再無人稱“帝”。秦始皇一統天下，建立上古以來未有之奇功，以為五帝所不及，才開始自稱“皇帝”。他指出《尚書》稱堯舜為“帝堯”“帝舜”，如果“帝”一開始是指“皇帝”的話，按一般用法，應放在名字的后面。所以這里的“帝”是形容詞，如果單獨使用，意思相當于“唯一主神”(Divine One)。理雅各引用《禮記·月令》，認為里面提到的大皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊，意思都和God差不多，因為每次“帝”都和“神”一起出現，相當于a God和a Spirit。“帝”與“神”之間關系和君臣之間的關系一樣，這是周朝通過祀神實踐，開始將帝用于稱號來稱謂偉大人物的標志，從此“帝”的稱謂才用于堯舜。〔16〕因為理雅各相信“帝”是指代God這一稱謂，并且了解它怎樣被用于稱謂堯舜的過程，所以他認為“帝乙”“黃帝”的意思與英文的emperor不同，只能用拼音的方式將這種差異懸置并凸顯起來。

其次他要面對的是《易經》中提到的祖先和“上帝”一起配享祭祀的實踐。理雅各將“上帝”解釋為God，在不涉及祖先崇拜的“王用享于帝”和“圣人亨以享上帝”等段落，自然不成問題，但在解釋“以配祖考”時就不免犯難，因為基督教中絕無祖先與上帝同時配享祭祀的宗教實踐。因此他將“殷薦之上帝，以配祖考”解釋為“古代帝王虔心將其供奉于上帝面前，祭祀上帝如同祭祀自己的列祖列宗。”〔17〕意思是先王在作樂崇德殷薦于上帝之時，將上帝視同自己的祖考，以敬祖之心而敬上帝。他把“配”的意思解釋為“匹配”“等同”，但《易經》中指的卻是祖先與“上帝”一同配享祭祀的事實。理雅各在與文惠廉辯論時也承認古代帝王將祖先與“上帝”同時祭祀，只是祖先的地位不如“上帝”之高，但在具體經文的解釋中他卻不再提及這個事實。也許正是因為他把“上帝”等同于God，若與祖先一起享受祭祀，與基督教教義不合，會引起英語讀者的困惑和責難。他在處理“先王以享于帝立廟”時，將它解釋為“古代帝王獻祭于上帝，同時建立自己的祖廟。”〔18〕把“立廟”解釋為“立祖宗之廟”，但為什么在“享于帝”時要“立祖宗之廟”?理雅各添加一個長注說:“先王認為誠心舉行宗教儀式，可以用來收拾渙散的人心，但這些儀式怎么起作用而帶來這樣的效果，我們卻不得而知。據此而衍伸發揮出的立祖宗之廟以獻祭于上帝一說，也就無法解釋。作者的意思，很可能和《豫卦·象傳》中的‘殷薦之上帝，以配祖考’相同。”〔19〕“立廟”的目的是“以祭祖考”，理雅各卻說是為了獻祭于上帝，又說它的意思可能和“殷薦之上帝，以配祖考”一樣。他的目的，正在于規避祖先和上帝一起配享這樣的解釋。從這里也可看出理雅各受自己的“前見”所限，明知《易經》各注本給出了確切解釋，為了堅持自己的立場和觀點，寧愿模糊化處理，也不愿稍改初衷。〔20〕

最后是中國的典籍中有沒有創世的記載這個問題，理雅各的回答非常肯定。他認為《說卦傳》第五章中的“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮”就是上帝創世的明證。他說這段直接提到上帝，描述了上帝通過自然界的季節轉換來展現自己的運作方式。〔21〕他再次強調God是“帝”的對等詞，并引用朱熹“帝者天之主宰”和王弼“帝生物之主，興益之宗”來證明上帝創造并主宰萬物的觀點，認為這段話著重證明上帝在春天催生萬物，直到上帝的至善貫穿全年后才會休息。〔22〕

伽達默爾認為，“前見是一種判斷，它是在一切對于事物具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的。”〔23〕既然是事先作出的判斷，“前見”必然有正誤之分，或者說真假之分。解釋者自己難以提前區分“前見”的正誤，只能留待解釋的過程中加以解決。如何區分呢?伽達默爾認為首先應該依據文本，他說:“誰想理解，誰就從一開始便不能因為想盡可能徹底和頑固地不聽文本的見解而囿于他自己的偶然的前見中，直到文本的見解成為可聽見的并且取消了錯誤的理解為止。誰想理解一個文本，誰就準備讓文本告訴他什么。”〔24〕他還提到“事情本身”這個概念:“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以覺察的思想習慣的局限性，并且凝目直接注視‘事情本身’。”〔25〕而這個“事情本身”就是指“充滿意義的文本”。但解釋者一般囿于“前見”的限制，不是看不到文本中存在的解釋的沖突，就是想方設法自圓辯難得來的“前見”，幾乎將其定格為一種“偏見”，因此是很難通過典籍文本自身的沖突來解決的，盡管文本解釋中的沖突也為我們留下了很多證明理雅各的“前見”不合理的證據。

四、“時間距離”觀照下的理雅各的“前見”

伽達默爾認為區分“讓理解得以可能的生成性的前見和導致誤解產生的前見”還有一個方法，就是“時間距離”。他說:“后來的理解相對于原來的作品具有一種基本的優越性，因而可以說是一種完善理解——這完全不是由于后來的意識把自身置于與原作者同樣的位置上所造成的，而是相反，它描述了解釋者和原作者之間的一種不可消除的差異，而這種差異是由他們之間的歷史距離所造成的。每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的文本，因為這文本是屬于整個傳統的一部分，而每一時代對這整個傳統有一種實際的興趣，并試圖在這傳統中理解自身。”〔26〕借助于“時間距離”，通過不同時代對同一文本的不同解釋，我們可以判斷以前解釋者的“前見”是否合理，從而讓經典文本的解釋不斷得到完善。所以“時間間距”可幫助我們分析理雅各解釋《易經》時的“前見”，判斷它的合理性。

(一)“帝”與人君之間的關系

“帝”是象形字，起源于燎祭，指燃燒束柴祭祀天神，這一點已為出土的甲骨文所證實。《常用字字源詞典》認為“帝”的字形“甲骨文象束木柴置架上以祭天。本義指燒柴祭天帝，轉義指天帝、上帝。東周以后指人間帝王，最高統治者”。〔27〕“帝”在后來的歷史發展中意義不斷得到擴充和發展，總體而言，它經歷了一個從宗教化到世俗化的過程。通過《康熙字典》和《漢語大辭典》，我們可以把這個過程簡單勾勒出來。“帝”遠古時首先專指“最高的天神”，如《書·洪范》“帝乃震怒，不畀洪范九疇”;然后發展為指代“主一方的天神”，如《莊子·應帝王》“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌”，這時“帝”由專名發展成為類名，但仍然限定為指代“天神”;此后又用來指遠古部落聯盟的領袖，即所謂“三皇五帝”，《康熙字典》對這個詞義轉變的過程作了說明:“帝者，天之一名，所以名帝，帝者諦也，言天蕩然無心，忘于物我，公平通遠，舉事審諦，故謂之帝也。五帝道同于此，亦能審諦，故取其名”，〔28〕五帝德合于天，所以稱帝，這是“帝”由指“神”轉變為指“人”的開始，但也僅限于指堯舜這樣的圣王。到夏商周三代，“帝”用來指代已死的君主，《禮記·曲禮下》記載“天王等假，措之廟，立之主，曰帝”，《大戴禮記·誥志》有“天子崩，步于四川，代于四山，卒葬曰帝”，這就是夏自帝啟以下俱曰帝某，商用以稱帝乙的由來;從秦始皇開始，“帝”可用來指活著的君主、皇帝，《史記·秦始皇本紀》記載，“秦故王國，始皇君天下，故稱帝”。此后“帝”更多用來指代人君，完成了從宗教到世俗的意義轉化。〔29〕理雅各對“帝”的意思所經歷的發展過程有著清晰的認識，問題在于他一直堅持“帝”的原始意義，所以即使在“帝”用來表示人君時，他仍然執著于它的宗教含義，導致他在解釋“履帝位而不疚”時，認為“帝位”指“上帝賜予之位”(God－given position)，〔30〕而忽略它乃是針對九五爻而言，指的是“君位”，“帝”指的是“人君”。〔31〕

(二)殷人的“上帝”與基督教God的比較

根據甲骨文和出土文獻推斷，《易經》的卦爻辭大概成于商末周初，十翼大概成于春秋、戰國時期。〔32〕周取代商以后，采取“周因于殷禮”的策略，首先繼承商代的宗法制度和上帝崇拜，然后逐漸向敬天轉移，因此《易經》中的“上帝”一定程度上反映了殷人“上帝”崇拜的某些特征。殷人稱至上神為“上帝”，他是殷王形象在天空的投影，意思既有與God相同的地方，也與之有著顯著的區別。殷人的上帝是人格神，有思維、情感和意志。在殷人宗教的所有神祗中，上帝的威信最高，權力最大，他是宇宙的主宰，管理自然及人間一切事務，他支配自然界、主宰人類禍福、決定戰爭勝負和政權興衰并主管日常事務。〔33〕這些都是“上帝”與God相似的地方。但“上帝”與God的區別在于:首先“上帝”有“帝庭”供其驅使。在卜辭中多處可見“帝臣”“帝五臣”“帝五豐臣”“帝五豐”等上帝的屬神，還有諸如風神、雨神、雷神、山神、水神等許多各司其職的職能神。〔34〕殷人的宗教信仰具有多神等級性的特征，構成一個彼岸的等級社會。他們在承認上帝的至上性的同時并不否認其他神靈的存在。而猶太人則反對信仰其它神袛，反對偶像崇拜，他們也從未虛構過一個God的朝廷。其次，殷人還在上帝的神所中為自己的祖先設計了一個十分特殊的位置——“賓于帝”。凡人不能與上帝交通，只有殷王死后才能“賓于帝”，是時王聯系上帝的唯一渠道，而敬祖是取悅上帝的唯一辦法。此外，殷王對死去的生父也以帝相稱，如武乙稱其父康丁為帝丁，帝乙稱其父文丁為文武帝。〔35〕而猶太君王則自稱是God的仆人，強調尊God為圣而并不突出自己。理雅各囿于時代的限制，認為這二者之間存在一種完全對應的關系，因此看不到它們之間的差異，不知不覺間給中國的古代典籍抹上一絲基督教的色彩。

(三)中國古代典籍中有無創世的記載

理雅各主要依賴《說卦傳》里“帝出乎震”這一段話來證明中國有創世的記載。根據理雅各在《易經》前言中的說法，《日講易經解義》與《周易折中》是他理解《易經》時的重要參考書。〔36〕《日講易經解義》中說:“此一章，論文王后天圓圖，上節列后天八卦之位，見帝為生成之宰，其出入不可見;下節即物之出入，以可見者明其不可見也……蓋造化之主宰謂之帝，當其出而生物，令方行而氣方動，化育發端，則出乎震焉。”〔37〕理雅各的解釋可能本乎此處。但歷代注家對此處“帝”的含義有不同理解:蔡邕認為“帝出乎震，震者，木也，言宓犧氏始以木德王天下也。”〔38〕把“帝”理解為伏羲，文惠廉即持此觀點與理雅各爭論。也有人認為“帝”指“天之王氣”，如李道平《周易集解纂疏》說“崔覲曰:帝者，天之王氣也。至春風，則震王而萬物出生。……帝，天皇大帝，陽之主，即太乙也。太乙所臨之地，即為王氣，故云:帝者，天之王氣也。”〔39〕黃壽祺、張善文認為這里的“帝”指“古人心目中的大自然主宰，此處指主宰大自然生機的元氣”。〔40〕諸家解釋盡管存在分歧，卻都認為“帝”只是主宰之神，并非創造之神。牟復禮(F．W．Mote)曾指出，“中國沒有創世的神話，中國人認為世界和人類不是被創造出來的，而這正是一個本然自生的宇宙的特征，這個宇宙沒有造物主、上帝、終極因、絕對超越的意志等。創世和超越的造物主的觀念在中國人的心靈上沒有留下太深的印象。中國的宇宙生成論主張的是一個有機的過程，宇宙的各個部分都從屬于一個有機的整體，它們都參與到這個本然自生的生命過程的相互作用之中。”〔41〕杜維明也認為“在中國神話里沒有猶太－基督教版的創世神話……中國人正是看到宇宙是不斷的創造力的象征，才拒絕接受那些諸如宇宙乃上帝之意志的機械論、目的論及有神論等。”〔42〕歷代根據《易經》發展出的宇宙本體論均未將上帝視為宇宙的本原，如王弼的“無本論”認為萬象以無為本，朱熹的“理本論”認為理是天地萬物變化的根源，楊簡的“心本論”認為心統率和決定宇宙的變化，張載和王夫之的“氣本論”認為太極之氣是宇宙的本體，寓于天地萬物之中。〔43〕理雅各的解釋，說明他正是秉持基督教創世神話的“前見”，假定所有民族都認為宇宙和人類是外在的造物主創造的產物，因此才會在中國典籍中尋找證明，并對其作出有利于自己的解釋。

伽達默爾說，“時間距離可以使存在于事情里的真正意義重復顯露出來，但是，對一個文本的真正意義的揭示是永無止境的，它實際上是個無限的過程。它不僅指新的錯誤源泉不斷被消除，以致真正的意義從一切混雜的東西中被過濾出來，而且也指新的理解源泉不斷產生，使意想不到的意義關系展現出來。時間距離不僅使那些具有特殊性的前見消失，而且使那些促成真實理解的前見浮現出來。”〔44〕因此，我們現在根據甲骨文等新出土的資料和新的社會文化環境獲得的對《易經》的新的理解，固然能夠據以判斷理雅各解釋《易經》時的不合理的“前見”，但又會形成我們理解和解釋《易經》時新的“前見”，它的合理性也需要經受“時間距離”的檢驗。

五、結 語

在“譯名之爭”中，文惠廉認為中國文化中根本沒有基督教創世神God這個概念，中國人不配認識“唯一真神”，理雅各則認為中國文化中也有基督一神教的God的概念，中國典籍當中多有記載。兩人的觀點雖然不同，出發點卻極其相似，都不自覺地以西方的God為標準來衡量其在中國文化中的有無，把猶太－基督教的假設強加到中國固有文化上來，用西方的概念語言來評價中國的文化傳統，從而忽視中國人的世界和西方人的世界之間存在的顯著差異。在中西文化交流中，很多人都帶有與文惠廉和理雅各相似的“前見”，急于以西方的概念標準來衡量中國的文化傳統，作出中國有沒有philosophy(哲學)、有沒有epic(史詩)、有沒有tragedy(悲劇)這樣的評判，甚至據以評價中西文化的優劣。即使到今天，有些中國人也在按照西方樹立起來的這套話語體系來考察中國的文化傳統，甚至有人以基督教的God概念來考察其在中國的源流，而不去區分這兩者間存在的具體差異，其實正是墮入西方的話語體系而不自知。我們指出理雅各解釋中國典籍時的“前見”，并不是要執后殖民主義或東方主義之類的大旗對他展開批判，也不是斤斤計較于他理解中國經典時所犯的“錯誤”，而是為了揭示跨文化交際中解釋者從自身文化概念出發所遭遇的困境。理雅各的實踐，說明用本土概念解釋外來思想文化傳統，雖便于消化吸收，卻極易同化變質，在中西文化交流中應警惕這種傾向。要探討中國的宗教性和宇宙觀，我們首先就應該放棄以西方的概念和假設來看待中國的原始宗教，面對中國文化時，應該認識到我們面對的是一種與西方不同的世界觀。要避免在兩者間做無意義的對比，我們就需要具備一種解釋學的敏感性。

注釋:

〔1〕〔3〕〔17〕〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕〔30〕〔36〕James Legge，The I Ching(second edition)，New York:Dover Publications，Inc．，1963，pp．xix － xx，82、182、335、383、223、287 －288、150、255、341、425，287 －288，341，342，426，51 －53，223，xiv．

〔2〕龍異騰、羅松喬:《周易“帝出乎震”之“帝”考釋》，《貴州師范大學學報》2003年第1期，第106－107頁。

〔4〕洪漢鼎:《伽達默爾的前理解學說》(上)，《河北學刊》2008年第1期，第56頁;胡瀟、羅良宏:《從解釋學的“前見”看意識形態》，《現代哲學》2013年第4期，第17－18頁。

〔5〕〔15〕海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第176、175－176頁。

〔6〕〔7〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔44〕伽達默爾:《真理與方法》(上卷)，洪漢鼎譯，上海:上海譯文出版社，2004 年，第 358、382、349、347 －348、345、382 －383、386 頁。

〔8〕岳峰:《假設東西方的橋梁——英國漢學家理雅各研究》，福建師范大學2003年博士學位論文，第138頁。

〔9〕〔16〕James Legge，The Sacred Books of China:the Texts of Confucianism，Delhi:Motilal Banarsidass，1988，pp．xxiii－ xxv，xxv － xxviii．

〔10〕關于“譯名之爭”的論述，可參考衛三畏(S．Wells William)The Controversy among the Protestant Missionaries on the Proper Translation of the Word God and Spirit into Chinese(Bibliotheca Sacra，XXXV，1878年，第732 －778 頁;Norman J．Girardot的 The Victorian translation of China:James Legge’s Oriental pilgrimage第48、214－217、274 －285 頁;伊愛蓮(Irene Eber)The Jewish Bishop ＆ the Chinese Bible:S．I．J．Schereschwsky(1831－1906)第199－233頁;吳義雄“譯名之爭與早期的《圣經》翻譯”，刊于《近代史研究》2000年第2期，第205－222頁;趙曉陽“譯介再生中的本土文化和異域宗教:以天主、上帝的漢語譯名為視角”，刊于《近代史研究》2010年第5期，第69－81頁)。理雅各在這場論爭中的立場觀點，除Girardot和岳峰的專著之外，還可參看費樂仁(Lauren F．Pfister)的著作Striving for‘The Whole Duty of Man’:James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China，Frankfurt am Main:Peter Lang，2004 年，第187 －196頁;龔道運的“理雅各與基督教至高神譯名之爭”，刊于臺灣《清華學報》37卷(2007年)第2期，第467－89頁;以及王東波:《理雅各對中國文化的尊重與包容——從“譯名之爭”到中國經典翻譯》，刊于《民俗研究》2012年第1期，第44－49頁。

〔11〕文惠廉的這些觀點，見于William J．Boone，“An Essay on the proper rendering of the words Elohim and Theos into the Chinese Language”，Chinese Repository，Vol．XVII(1848)，pp．73 － 87;“A few plain Questions addressed to those Missionaries，who，in their preaching or writing，teach the Chinese to worship Shang － ti，”Chinese Repository，Vol．XVII(1848)，pp．357 －360;“Defense of an Essay on the proper rendering of the words Elohim and Theos into the Chinese Language”，Chinese Repository，Vol．XIX(1850)pp．346，359．

〔12〕包括An Argument for Shangti as the proper Rendering of Elohim and Theos into the Chinese Language(1850)、Letters on the rendering of the name God in the Chinese language(1850)、The Notions of the Chinese concerning God and Spirits，etc．(1852)，李熾昌:《圣號論衡——晚清〈萬國公報〉基督教“圣號論爭”文獻匯編》，上海:上海古籍出版社，2008年，“前言”部分，第12頁;岳峰:《架設東西方的橋梁》，第283頁。

〔13〕理雅各將這句斷為“天之生成萬物而主宰之者，謂之帝”(When Heaven produces and completes the myriads of things，and rules and governs them，the title given to that Being is Te，并據此認為“天”又名為“帝”，先創造萬物，再主宰萬物。按程頤在論述“天”和“帝”的關系時說“以形體言之，謂之天;以主宰言之，謂之帝”，這句話似應理解為“天之生成萬物，而主宰之者謂之帝”，所以“帝”為主宰神，其居所為“天”。

〔14〕理雅各的這些觀點，見James Legge，The Notions of the Chinese concerning God and Spirits，with an examination of the defense of an essay，on the proper rendering of the words Elohim and Theos，into the Chinese language by William J．Boone．Hongkong:Hongkong Register Office，1852，pp．2，42 －43，12，14 －16．

〔20〕“殷薦之上帝，以配祖考”，Wilhelm＆Baynes譯本翻譯為And offered it with splendor to the Supreme Deity，inviting their ancestors to be present(468頁)，Richard John Lynn譯為 offered it(music)up to the Supreme Deity so that they might be deemed worthy of the deceased ancestors，并解釋“上帝”或“帝”是商朝的主神，周朝沿用并將其等同于“天”，他認為“上帝”應譯為Supreme Deity(第235、240頁);“先王以享于帝立廟”，Wilhelm ＆ Baynes譯本為Thus the kings of old sacrificed to the Lord and built temples(691頁)，Richard John Lynn譯為the former kings made offerings to di(the Divine Ruler)and established ancestral temples(第512頁)，他應是為了將這里提到的“帝”和殷人的“上帝”區分開來，所以將其譯為the Divine Ruler，而將孔穎達疏解此句的“上帝”也譯為the Devine Ruler on High。(第516頁)見Richard Wilhelm，The I Ching or Book of Changes，rendered into English by Cary F．Baynes，New York:Bollingen Foundation Inc．，1967 年;Richard John Lynn，The Classic of Changes，New York:Columbia University Press，1994年。

〔27〕高景成:《常用字字源字典》，北京:語文出版社，2008年，第44－45頁。

〔28〕張玉書等編纂:《康熙字典·寅集中，巾部，五畫六畫》，上海:上海文藝出版社，2000年影印，第359頁。

〔29〕同注(31)，第359頁;漢語大詞典編輯委員會、漢語大詞典編纂處 (編纂)吉常宏(主編):《漢語大詞典》第三卷，上海:漢語大詞典出版社，1989年，第707－708頁。

〔31〕參諸后出譯本，Wilhelm＆Baynes譯本“履帝位而不疚”為he treads into the place of the ruler and remains without blame，“帝位”直接譯為the place of the ruler(436頁);Richard John Lynn譯為he may treads in the place of a supreme sovereign and yet do so without anxiety，“帝位”譯為 the place of a supreme sovereign(200頁);Henry Wei則將其譯為he sits on the kingly throne without any self－reproach，明確指“帝位”為the kingly throne(Henry Wei，The Authentic I－Ching，San Bernardino:the Borgo Press，1987，p．152)，由此也可進一步佐證理雅各譯本的宗教色彩，為了堅持自己的觀點，罔顧原文語境。

〔32〕黃壽祺、張善文:《周易譯注》(上)，上海:上海古籍出版社，2007年，前言，第6頁。

〔33〕牟鐘鑒、張踐:《中國宗教通史》(上)，北京:社科文獻出版社，2007年，第88－98頁。

〔34〕〔35〕劉志慶:《殷人與猶太人的上帝觀及其歷史取向》，《殷都學刊》1998年第2期，第16、19頁。

〔37〕牛鈕等:《日講易經解義》，海口:海南出版社，2012年，第595頁。

〔38〕楊樹達:《周易古義》，上海:上海古籍出版社，2013年，第118頁。

〔39〕李道平:《周易集解纂疏》，北京:中華書局，1994年，第694頁。

〔40〕黃壽祺、張善文:《周易譯注》(下)，上海:上海古籍出版社，2007年，第432頁。

〔41〕牟復禮:《中國思想之淵源》，王立剛譯，北京:北京大學出版社，2009年，第19－21頁。

〔42〕杜維明:《存有的連續性:中國人的自然觀》，劉諾亞譯，《世界哲學》2004年第1期，第86頁。

〔43〕朱伯菎編:《易學基礎教程》，北京:九州出版社，2011年，第255－256頁。