康德法權法則學說的核心內容及其當代性

○林道海

(南京財經大學 法學院，江蘇 南京 210042)

一、法權學說與實踐哲學

從整體上看，康德哲學是一種關于人類理性終極目的的學說。〔1〕康德認為人類理性唯一的終極目的就是一切人作為人的共同權利，并認為“自己遠不如尋常勞動者有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共有的權利”。〔2〕康德堅信每一個人都不僅要過一種“僅僅適宜于自然的機械作用及其技術實踐法則的生活，而是也過一種適宜于自由的自發性及其道德實踐法則的生活。”從這個根本原則出發建立起來的哲學絕不是一個可以用于任意目的的工具，相反，使它成為原理本身就是一種義務。〔3〕“哲學不是別的，只是關于人的實踐知識”。〔4〕實踐哲學是理論哲學的出發點和歸宿點，批判哲學最終的落腳點乃是法權哲學。在1770年的轉折之前，康德就已經在著手構思和寫作《道德形而上學》，但這部作品直到1790年完成三大批判之后才得以完成。《道德形而上學》是康德深思熟慮近50年的成果。這足以說明法權哲學在其整個批判哲學事業中的核心地位。

就康德實踐哲學來講，一方面，倫理學自身并不充分完備，必然要向法權哲學發展。在《道德形而上學的奠基》所闡述的倫理的世界中，一個理性存在者是無法指望在他本人嚴格遵守符合定言命令的行為準則時他人也都將因此而對同一個準則恪受不渝的。〔5〕不言而喻，這樣一個倫理的世界是有嚴重缺陷的，康德本人其實已經意識到了這個問題。因此，在后繼的《道德形而上學》所構建的法治社會的藍圖中，理性的要求就主要是間接的通過確定正義的社會秩序來影響個人了，這不僅補充而且拓展和深化了《道德形而上學的奠基》和《實踐理性批判》中理性通過規定絕對義務而直接對人的行為提出要求的觀點。自由法則、定言命令盡管應當作為主體內在自由的普遍法則，但并不對個人形成直接的外在的約束，其必須外在地應用為法權法則才有可能對所有人形成普遍的外在約束。

另一方面，法權哲學又以倫理學為必要基礎和前提。“以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。”〔6〕每一個人都應當享有法權的命題是建立在倫理主張的基礎上的。法權體系的基礎性法則必須具有道德律的形式并且與普遍的倫理體系相適應。服從于義務并因此服從于法律體系的自我擔責的主體的意識是建立在對于道德律的自覺之上的，法律體系必然與道德相關。法權法則是自由法則、定言命令的外在應用，政治和法律權威內在的道德基礎在于對于自由法則和定言命令的遵循，法治社會有其必要的道德形而上學的基礎。

當代西方哲學關注的問題集中在公正、民主、自由、平等等實踐哲學的問題上，直接汲取了康德實踐哲學的思想。特別是二戰以后，康德的實踐哲學越來越具有當代性。相較其他與之競爭且有親緣關系的理論來說，康德法權哲學更具優勢。“康德的學說在其基本原則方面包含了極大的簡約性，并且，在運用這些原則來規定法權體系的過程中包含有體系上的清晰性。”相較羅爾斯和諾齊克的理論，康德的學說具有更大的總體一貫性和平衡。〔7〕康德法權哲學從國家法到國際法和世界公民法都以個人的權利貫穿起來，是一個在理論基礎和邏輯結構上都相當一致的體系。“這是一種徹底的自由主義觀點，它只有在康德的理論里面才能夠生長出來。”〔8〕對于法治理論的基石——實在法與自然法的二元結構〔9〕來說，康德法權法則學說尤其重要，在其最重要、最核心的部分實現了革命性的轉化，超越了傳統自然法學的局限性，并且澄清和提煉了自然法學的合理內核——法權法則學說。

康德實踐哲學的當代性還在于其立足于每一個人的共同本性之上，去掉了一切其他的差異，建立在人人都具有的理性和自由之上，自身就是理性的，是普世的倫理學。〔10〕康德倫理學的“普遍性檢驗可以為倫理學提供理性的基礎，并且對不同的倫理實踐和倫理傳統在內容上的多樣性保持某種真正的尊重。”〔11〕與之相似，康德法權哲學的當代性在于其高度的抽象性、理想性以及系統的清晰性，其所提供的法權體系的先天原則與不同社會制度的法治文明可以形成重疊共識，具有成為世界法治文明公約數的巨大潛力，也可以為中國特色社會主義法治建設提供有益的理論借鑒。比如，康德法權哲學主張一切法治國家都必須以共和的方式來治理，也就是按照符合自由法則的原則(如同具有成熟理性的人民會為自己規定的原則)來對待人民，而這并不意味著一定要以西方議會民主、競選制度的方式來實行國家和社會的治理。〔12〕這其實也就是從最為抽象和根本的層面指出了近現代西方所謂的“憲政”只是西方特定的歷史路徑和具體條件下的產物，并不具有普適意義，不同的國家由于歷史發展進程和具體國情的不同，其法治建設的道路、制度和理論也必然是不盡相同的。

一直以來對康德的研究大多局限于理論哲學的范疇，康德最重要的政治與法律著作《道德形而上學》并沒有得到足夠的重視，這部著作中的法權哲學與《道德形而上學的奠基》《實踐理性批判》以及《純然理性界限內的宗教》《論永久和平》《論俗語:這在理論上可能是正確的，但不適用于實踐》等論著中的法權理論的關系，也未得到足夠的關注。因此，指出并強調如下這一點就尤為重要:康德法權哲學與其批判哲學體系存在著密切的聯系，是其重要的有機組成部分;只有將康德哲學作為一個整體，從整個批判哲學的高度才能全面理解其法權哲學。“康德把自律和理性以及自由聯系起來的論證，不能在一個對于行動和自由的廣義的經驗主義的解釋中得到再建。”〔13〕對于康德法權哲學的研究必須建立在對于康德批判哲學的整體性把握的基礎之上。本文的創新之處主要是在對康德批判哲學作出整體把握的基礎上，勾勒出了康德法權法則學說可能成為世界法治文明公約數的核心內容:法權法則是自由法則的外在應用，并有其先天形式和經驗內容。自由法則之所以必須通過源始契約的理性理念外在地應用為法權法則，從根本上講是由于自由法則自身并不具有強制力，要達到人們普遍服從的效果就必須使這個理性的法則轉化為外在的強制。

二、作為自由法則外在應用的法權法則

(一)法權與法權狀態

康德法權法則論自身的基石范疇是法權。〔14〕法權不是經驗的概念，而是理性的理念。法權通過人格、相互性和強制思想的結合表象出人格的相互關系，這種關系也就是能承擔責任的個體在相互關系中針對他人行為而享有的某種強制的資格，“法權和強制的權限是同一個意思。”“嚴格的法權也可以被表現為一種與每個人根據普遍法則的自由相一致的普遍交互強制的可能性”。〔15〕

作為理性的理念，法權不是任意構成的，不是任何特殊社會和時代的偶然產物，而是所有人的外在自由能夠依照普遍法則共存的基本條件。法權是一個人的任性〔16〕能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和。換句話說，法權是人的意志自由在外在的共同體形式下實踐關系中的實現。〔17〕法權在人類社會關系中自身就是義務，是其他一切外在義務的形式條件和必要條件。〔18〕

康德從法權的概念進一步擴展到法權(公民)狀態的概念。國家法權(公民)狀態就是一個國家所有屬于人民的人都處在一種依據普遍的自由法則相互限制的任性的作用和反作用相等的狀態。〔19〕

(二)作為自由法則外在應用的法權法則

自由法則就是一般自由任性的純粹實踐理性法則。自由法則對于人類表現為定言命令，只與任性的自由相關。〔20〕法權法則僅僅關涉純然外在的行動及其合法性，也就是僅僅關涉任性的外在應用的自由。法權法則是自由法則的外在應用，也就是自由法則在外在的共同體形式下的實踐關系中的應用。普遍法權法則將法權的總體表述為自由的正當分配，具體權利是與他人相關的外在自由的領域:“如此外在地行動，使你的任性的自由應用能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存”。這雖然是一條賦予每個人一種責任的法則，但并不要求我們完全為了這種責任而把自己的自由限制在這些條件本身之上，而只是說，我們的自由在其理念上被限制在這上面，并且事實上它也可能受到他人的限制。“只要意圖不是教人德性，而是僅僅闡明什么是正當的，那么，人們甚至不可以也不應當把那個法權法則表現為行動的動機”。〔21〕

依據康德的法權法則學說，人民的共同意志與普遍法權法則是內在地統一的。人民的共同意志既非多數人的偏好，也非盧梭所謂的“公意”，相反，“人民意志是通過思考哪些東西能符合自由、平等和獨立的三項原則而被發現的”，〔22〕自由、平等和獨立的原則正是普遍法權法則所對應的自由法則的不同面相。普遍法權法則集中地體現了實質合法性的理性層面，康德在法制史和思想史上首次對此作出了明確揭示和系統論證。“在康德的法律概念中隱藏著一個一切實證法令賴以判斷其合法性的標準。只有那些使一個人的自由與所有他人的自由能夠按照嚴格普遍的法則相協調的法律規定才是合乎理性或者絕對合法的。這一標準是在法學領域內與倫理學(德行學)領域內的絕對命令真正相對應的東西。”〔23〕

(三)法權法則的先天形式與經驗內容

法權法則既有先天形式，也有并主要是經驗內容，是先天形式與經驗內容的有機統一。

首先，康德哲學中“先天的”和“先驗的”有其特定的含義。所謂“先天的”只是邏輯的含義，是邏輯地而非時間地在經驗之前、之先的意思，“先于”經驗但又可以被經驗，是構造經驗內容的工具和手段。“法(權利)的先天的條件或者說元素構成了一切法(權利)的命題的形式和條件。”〔24〕“沒有這最低限度的東西，無論對自然或對法律的認識都是不可能的”。〔25〕法權法則的先天形式就是自由法則的外在應用——普遍法權法則，是實在法合法權性的必要條件。“先驗的”則是指知識的先天可能性或知識的先天運用。〔26〕有關法權法則先天形式的法權哲學就屬于先驗哲學的重要組成部分。

其次，不同于傳統自然法的建構理性主義，在康德這里，法權法則的先天形式并非法律推理的前提，而只是法律正當性、實質合法性的消極判斷標準和約束條件，從它并不能夠推導出一個先驗的權利體系，具體的法權法則只能從社會生活經驗中總結和汲取出來。早在前批判時期的著作中，康德就已經明確指出:“就像在沒有給定最初的質料根據的地方，就不能從我們關于真東西的判斷的最初形式原則推出任何東西一樣，在沒有實踐認識的不可證明的質料原則與之相結合的地方，也不能僅僅從……關于善的規則推出任何特殊規定的責任。”〔27〕這也就是說，離開經驗，僅從形式的先天法則中，不能推導出法權的具體內容，并且法權的具體內容不可能是普適的和十分精確的。那種認為從“自然”中可以建構一個適用于所有人所有時代的、具有明確內容的傳統自然法已經被康德駁倒。

再次，法權法則的經驗內容是指一切應當在法權法則先天形式約束和引領之下轉化為具體法權法則的與法律的創制和實現有關的經驗規則。這個轉化或“奉為法律”的過程往往受到一個社會各種具體條件的制約乃至統治階級私利和任意的扭曲。必須指出的是，實在法的立法活動受到統治者私利和任意的扭曲其實是一種社會制度和政治體制的病理學的表現，從人的內在自由的層面來講，則是“任性的他律，亦即對遵從某種沖動或者偏好的自然法則的依賴性，而意志就不是自己給自己提供法則，而只是提供合理地遵循病理學原則的規范”〔28〕，對此應予以堅決的批判。

康德曾就思維與直觀間的關系指出:“思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。因此，使思維的概念成為感性的(即把直觀中的對象加給概念)，以及使對象的直觀適于理解(即把它們置于概念之下)，這兩者同樣都是必要的。”〔29〕這個觀點同樣適用于法權法則先天形式與經驗內容之間的關系:法權法則的先天形式不應用于法制的具體實踐是空的;法制的具體實踐缺乏法權法則先天形式的引領則是盲的。使普遍的法權法則運用于具體的法制實踐，同時使具體的法制實踐服從普遍法權法則先天形式的約束和引領，對于法權法則體系、對于法治社會來講都是必不可少的。在法權法則體系中，普遍法權法則是作為自由法則外在應用的本源意義上的法權法則;特殊的法權法則則是使法權的普遍法則具有現實作用的各種外部行為準則和條件的總和，受到了一個社會特定的經濟政治結構乃至歷史傳統等因素的制約，是歷史的和具體的，是逐步發現和發展起來的。

三、自由法則為何及如何應用為法權法則

(一)自由法則為何必須外在的應用為法權法則

自由法則為何必須外在的應用為法權法則?從根本上講這是由于自由法則自身并不具有強制力，不能夠強制每一個人予以普遍的遵守。如果不對自由法則予以外在的應用，從而達到社會的法權(公民)狀態，那么任何處于自然狀態中的個人、民族和國家都不可能在彼此之間的暴力行為面前是安全的，能夠自主根據每個人自己的法權做他覺得正當和好的事。退一步講，即便人們能夠認識到外在自由并立的法則，也遠不是所有人在任何時候任何情況下都能夠自覺服從這個法則，要達到人們普遍服從的效果就必須使這個理性的法則轉化為外在的強制。人類必須走出每個人都按自己的想法行事的自然狀態，與所有其他人聯合起來，服從一種公共法律的外在強制，進入法權(公民)狀態，在其中每個人都在法律上被規定了他應當得到的東西，并通過充足的外部的權力去享有。〔30〕在這里，康德既繼承了自然法學的自然狀態理論，又予以創造性的發展，這就是以自由法則及其外在的應用——法權法則提純和深化了自然法的傳統內容。

與一般自然法學家不對社會狀態和法權(公民)狀態予以區分不同，康德明確指出，與非法權狀態或自然狀態相對立的并不是一般意義上的社會狀態，而是社會的法權(公民)狀態。這是因為即使在社會狀態中也完全可能沒有公共法律來保障“我的”和“你的”權利。所謂法權(公民)狀態就是人們同意將有關每一個人外在自由并立關系的先天法則造就為“我”和“你”都必須服從的外在法律，使服從這個自由法則的個人意志聚合為有強制力保障的共同意志。因為把某種外在的東西當做自己的來擁有惟有在法權(公民)狀態中、在公共立法的強制權之下才是可能的。一個人并沒有責任不動用他人外在的“他的”，除非每個他人也都向我保證，就我的東西而言他將會遵守同樣的原則來行事。這種保證并不需要一個特別的法權行為，而是因其普遍性已經包含在一個外在的法權上的承責的概念之中、因而也出自一個普遍的規則而包含在責任的交互性之中。只有一個賦予每個他人以責任的、因而是集體普遍的、共同的和掌握權力的意志，才是能夠向每個人提供那種安全的意志。惟有在法權(公民)狀態下，才能有確獲保障的外在的“我的”和“你的”。因此，必須允許主體強迫關于任何可能在法權上擁有的客體發生“我的”和“你的”之爭執的所有其他人與他一起進入法權(公民)狀態。〔31〕

(二)自由法則如何外在地應用為法權法則

自由法則如何外在地應用為法權法則?對這個問題的回答，康德同樣揚棄并超越了傳統自然法學。康德的觀點簡要的說就是，自由法則通過源始契約的理性理念得以外在地應用為法權法則。對于康德的這個重要觀點我們可以從以下幾個方面予以說明。

首先，在康德看來，源始契約并不是如一般自然法學家所認為的是一個經驗的概念，而是一個理性的理念。所謂理性的理念是指其并非用于描述自然的概念或范疇，而是用于引導和規范現實的道德上必然的理念。從理性的層面來講任何一個公民共同體都應當通過源始契約的理念來確立自身的正當性，從而使沒有強制力的自由法則外在地應用為具有公共強制力保障的法權法則。

其次，所謂源始契約就是人民借以自己把自己構建成一個國家的那種行為，但真正說來只不過是國家的理念，并且只有按照這種理念才能設想國家的合法性。〔32〕源始契約的理念只是提供了普遍的聯合起來的全體人民意志的概念，只是被用作確立國家自身正當性的原則，沒有這個理念就無法設想關于人民的任何法權。因為唯一規定什么是在人們中間合乎法權的，只能是先天地被給予的普遍意志。〔33〕一切法權都從公共意志出發，沒有任何一種特殊的意志能夠為一個共同體立法。法權自身必須不能對任何人行事不義，而除了全體人民的意志(在這里，所有人對所有人做決定，因而每一個人對自己做決定)之外，沒有任何別的意志能夠做到這一點。〔34〕政治共同體的立法應從以下原則出發:“把每一個人的自由限制在這樣一個條件下，遵照這個條件，每一個人的自由都能同其他每一個人的自由按照一個普遍的法則共存。因而在這里，是普遍的意志建立了合法的外在強制。”〔35〕

最后，源始契約既不是一個歷史的事件，也不是一個假設的事件。源始契約“絕對不可以被預設為一個做成之事(甚至根本不可能是這樣一種做成之事)”，相反，它只是理性的一個純然的理念。但這個理念卻具有無可質疑的實踐的實在性，應當約束每個立法者，使他如此頒立自己的法律，就仿佛它們能夠從整個民族的聯合起來的意志中產生出來，并且每個公民只要愿意是公民，就如此看待他，仿佛他一起贊同了這樣一種意志。〔36〕在這里，實在法所應當具有的公共意志的屬性得到了徹底的揭示。在此必須說明的是，“人們不能把統一的人民意志像契約一樣視為一種經驗性的量。這樣一種理解不僅在哲學上是錯誤的，而且在政治上也是很危險的，因為這種理解為一種按照羅伯斯庇爾和丹東模式的恐怖統治打開大門。”在這里，“個人始終是一個假定的理想狀態的個人，這就是說，個人的規定始終只限于其理性的性質。這種極其抽象的規定卻具有普遍性的優點，而這正是建立現代自由與民主社會的基本結構所需要的。”〔37〕盡管普遍意志的理念對于法權和正義的界定方式從總體上講不同于羅爾斯假設性的原初狀態理論，但當羅爾斯將其理論界定為一種客觀的、既不為現存社會結構的特殊性質和境況所影響，也不為其所扭曲的體現了我們的自律的理性立場的建構時，還是很好地表達了康德關于“公共法權的先驗原則”的觀點。從理性的層面來講，人民的共同意志就是統治者與被統治者的同一性，無非就是“永恒的準則”或“理性原則”。〔38〕一個民族評判自己法權所依據的否定性的普遍原則就在于:人民不能對自己作出決定的事，立法者也不能對人民作出決定。〔39〕

注釋:

〔1〕〔德〕康德:《賴因霍爾德·伯恩哈德·雅赫曼的〈康德宗教哲學檢驗〉前言》，李秋零譯，李秋零主編:《康德著作全集》第8卷，北京:中國人民大學出版社，2010年，第454頁。

〔2〕〔4〕李澤厚:《批判哲學的批判:康德述評》，北京:三聯書店，2007年，第32頁。

〔3〕〔德〕康德:《一項哲學中的永久和平條約臨近締結的宣告》，李秋零譯，李秋零主編:《康德著作全集》第8卷，北京:中國人民大學出版社，2010年，第424頁。

〔5〕〔德〕康德:《道德形而上學的奠基》，李秋零，李秋零主編:《康德著作全集》第4卷，北京:中國人民大學出版社，2005年，第447頁。

〔6〕〔15〕〔20〕〔21〕〔30〕〔31〕〔32〕〔德〕康德:《道德形而上學》，張榮、李秋零譯，載李秋零主編《康德著作全集》第6 卷，北京:中國人民大學出版社，2007 年，第 223、240、221-229、323-239、322、251-264、326頁。

〔7〕〔22〕〔美〕萊斯利·阿瑟·馬爾霍蘭:《康德的權利體系》，趙明、黃濤譯，北京:商務印書館，2011年，第1-397、345 頁。

〔8〕〔17〕〔24〕〔37〕韓水法:《批判的形而上學》，北京:北京大學出版社，2009 年，第173、259、154、260 頁。

〔9〕從實質意義來看，法治即“法的統治”，也就是法律在國家和社會治理中具有至上性和權威性。在國家與法律的關系上，法治意味著法律不僅是國家統治的手段，也是衡量國家行為的標準，國家的行為及其方式都要受法律的規范、約束和支配，法律既是手段也是目的。法律要確實居于權力之上，要求法律(實在法)之上還必須有法(自然法)。實在法與自然法的二元結構是法治內在的必然要求。

〔10〕鄧曉芒:《康德哲學講演錄》，桂林:廣西師范大學出版社，2005年，第211頁。

〔11〕〔13〕〔英〕奧諾拉·奧尼爾:《理性的建構:康德實踐哲學探究》，上海:復旦大學出版社，2013年，第132、99 頁。

〔12〕〔德〕康德:《學科之爭》，李秋零主編:《康德著作全集》第7卷，北京:中國人民大學出版社，2008年，第88頁。

〔14〕康德法權哲學的基本概念“Recht”同時兼具“法”和“權利”兩個意思，如果根據文本的不同將其分別譯為法、權利或法律，那么這個康德法權哲學的基本概念就會有不同的譯法，妨礙人們理解康德哲學的一致性和概念的同一性。當前漢語學界對于“Recht”有兩種較好的翻譯:“法(權利)”和“法權”，主要是出于行文一致性的考慮，本文沿用了后一種譯法。

〔16〕康德法權哲學中的“任性”(willkür)是指一般實踐理性的自由，不純粹的實踐自由，是理性存在者自由選擇遵守或違背法則而行動的能力，“即使他律的行為也包含著willkür的自發性”。(〔美〕阿利森:《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽:遼寧教育出版社，2001年，第198頁。)不管我們選擇遵守還是違背道德法則，都是我們的自由的一種顯明。

〔18〕〔19〕〔34〕〔36〕〔39〕〔德〕康德:《論俗語:這在理論上可能是正確的，但不適用于實踐》，李秋零譯，李秋零主編:《康德著作全集》第8卷，北京:中國人民大學出版社，2010年，第292、296、298、300-301、308 頁。

〔23〕〔38〕〔德〕奧特弗里德:《康德:生平、著作與影響》，鄭伊倩譯，北京:人民出版社，2007年，第198、211 頁。

〔25〕〔奧〕凱爾森:《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，北京:中國大百科全書出版社，1996年，第478頁。

〔26〕〔29〕〔德〕康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京:人民出版社，2004年，第55、52頁。

〔27〕〔德〕康德:《關于自然神學與道德的原則之明晰性的研究》，李秋零譯，李秋零主編:《康德著作全集》第2卷，北京:中國人民大學出版社，2004年，第301頁。

〔28〕〔德〕康德:《實踐理性批判》，李秋零譯，李秋零主編:《康德著作全集》第5卷，北京:中國人民大學出版社，2007年，第37頁。

〔33〕〔德〕康德:《論永久和平》，李秋零譯，李秋零主編:《康德著作全集》第8卷，北京:中國人民大學出版社，2010 年，第349、384 頁。

〔35〕〔德〕康德:《純然理性界限內的宗教》，李秋零譯，載李秋零主編:《康德著作全集》第6卷，北京:中國人民大學出版社，2007年，第98-99頁。