宋代的宗族組織與基層社會秩序〔*〕

○ 康武剛

(安徽省社會科學院 歷史所，安徽 合肥 230053)

宋代社會是一個專制的社會，但在州縣以下廣大的基層社會，國家權力并不是直接接觸民眾的，二者之間還要隔著一個民間社會權威體系。宗族組織即是民間社會權威體系的重要組成部分。宗族組織憑借宗族規范管理基層事務，維護社會秩序的過程，在基層社會治理過程中發揮了重要作用。

據宋代文獻記載，宋代的宗族組織大致可分為兩類:一類是以血緣關系為紐帶而形成的個體小家庭聚族而居的家族，這類家族相當普遍。各小家庭分戶別立，擁有自己的生產、生活資料，家族內部有部分財產為大家所共享，這部分共享的財產主要是義田、墓田和祭田。另一類是世代同居共產的大家庭，財產屬大家庭所有，合門為一戶，這一類以趙鼎〔1〕和陸九淵〔2〕家族為代表。這兩類宗族組織“既不同于殷周時期以政治與血緣關系高度統一的宗法組織，也不同于東漢以后講究出身、門第的門閥士族以及割據一方的精英組織，它是民間自發組成的以男系血統為中心的基層組織”〔3〕。

“從社會角度來說，對于宗族成員，包括在異鄉，特別是城里生活的人的存在來說，宗族就是一切。正因為如此，‘城市’對于它的多數居民來說，從來不是‘故鄉’，而是典型的‘異鄉’……城市‘沒有’現在要講的有組織的自治，這更突出了它同基層的差異。或以毫不夸張地說，中國行政管理史上充滿了朝廷力圖在城區以外發揮行政功能的努力。除了在稅收方面達成了妥協，這種勢力只獲得了短期的成功，由于皇家行政獨特的粗線條管理，不可能獲得永久的成功。真正的官員為數甚少，這種粗放管理是由財政決定的。正式的行政，事實上只限于市區和市轄區的行政。在基層社會，行政不會碰到外面那樣強大的宗族血親聯合體，……一出城墻，行政的威力就一落千丈，無所作為了。因為除了本身就足夠厲害的宗族勢力外，它還得面對基層本身有組織的自治。”〔4〕“基層自治說”看到了中國皇權通過官員行政管理不可能深入基層社會的現實。而宗族的首領就是控制宗族成員的實際領袖，是鄉民中間的精英。其通過宗族組織控制宗族成員顯而易見是一種不需要行政支出的高效率的“民間行政組織”。

一、宋代宗族組織對宗族成員的控制

宋代社會是一個宗族宗法制社會。〔5〕宗法宗族制度在唐宋時期經歷了重大的轉折變化。唐末五代頻繁的戰亂使門閥士族勢力遭到嚴重打擊，其優越的社會身份和政治地位喪失殆盡。宋代以后，科舉考試制度完全確立，代替了門閥士族的世襲選官制。隨著商品經濟的發展，土地關系發生較大變化，土地進一步私有化，地權轉移速度加快，租佃制成為主要的土地經營形態。上述這些因素都使得士家大族賴以依存的九品中正制和莊園制走向崩潰，而門閥士族群體也趨于沒落。階級關系和經濟關系的變化為一般官僚地主和庶民地主勢力興起創造了條件，門閥士族宗法宗族制開始向庶民類型宗法宗族制過渡。〔6〕“門閥宗族制的衰落，帶來了宗法人倫關系和倫理道德的弱化。面對這樣的現實，宋代統治階級痛感‘世道衰，人倫壞’給統治帶來的潛在威脅。他們深深地體會到，要想穩定封建專制統治，必須重整倫理道德，要想重整倫理道德，必須重整宗族制度”，〔7〕而“加強宗族血緣凝聚力、消彌因貧富分化產生的族內矛盾以及確保士大夫家庭長享富貴，成為重建宗族制度要解決的基本問題。”〔8〕

宋代家族中族長并不像是一名家族的管理者，而更像是一名家族事務的操作者或執行者。而這種狀況的出現當歸根到商品經濟的發展和家族中血緣關系的進一步瓦解。在這種背景下，政府勢力直接回基層滲透也就成為一種客觀要求。政府勢力直接向基層滲透最突出的表現就是家族間的矛盾糾紛往往最終要通過官府來解決。如前所述，宗族社會中的族長，其本質主要是道德權威，面對產權觀念日漸明確的基層社會，他們沒有權力也沒有責任去處理產權糾紛的案件，因此，承擔起解決產權糾紛責任的也只有政府部門了。

(一)設立族田、義莊、同莊，贍養族人

族長要管理族內公共財產，贍養資助貧窮族人以及老幼病殘者。如江瑞、江禧爭繼案的判詞:“委官將江齊戴見在應千田地、屋業、浮財等物，從公檢校抄扎，作三分均分:將一分命江瑞以繼齊戴后，奉承祭祀，官司再為檢校，置立簿歷，擇族長主其出入，官為稽考，候出幼日給，江淵不得干預;將一分附與諸女法，撥為義莊，以贍宗族之孤寡貧困者，仍擇族長主其收支，官為考核;余一分沒官。庶幾凱溉之望塞，爭競之心息，人情、法理兩得其平，而詞訴亦可絕矣。”〔9〕從中可見，江齊戴的遺產被分作三分，除沒官的一分外，用于祭祀的財產和用于義莊的財產均由族長管理。立繼權是族長的基本權力，但是，這種權力的實施也是有前提的，那就是“在法，立繼由族長，為其皆無親人也。老父母在存，當由父母之命”。〔10〕撫養族內無父無母的孤幼是族長的職權之一。如吳恕主齋所云“宗族親戚間不幸夭喪，妻弱子幼，又或未有繼嗣者，此最可念也。悼死而為之主喪，繼絕而為之擇后，當以真實惻但為心，盡公颯力而行之，此宗族親戚之責之義也”。〔11〕另外的一種情況是，當父母不能承擔起撫育兒孫的責任時，族長同樣應該擔負起這個任務。例如，劉珵“有男元老，幼不撫養，而賣與鄉民鄭七”，但劉元老“不安于鄭七家，逃歸本父”，而劉珵“復以元老賣與程十乙”。劉珵“兩將元老賣弄，為父不父”，完全沒有盡到父親的職責，于是官府決定把“元老牒押往族長劉萬二宣教宅，聽從收養”。〔12〕

又如族田。宋仁宗皇佑二年(1050年)，范仲淹能以官俸所得，“于其里中買負郭常稔之田千畝，號曰義田，以養濟群族。族之人，日有食，歲有衣，嫁娶兇葬皆有贍。擇族之長而賢者一人主其計而時其出納焉”，〔13〕號曰“范氏義莊”。范仲淹曾談及其設義田的出發點:“吾吳中宗族甚眾，于吾固有親疏，然以吾祖視之，則均是子孫，固無親疏也。吾安得不恤其饑寒哉?且自祖宗來積德百余年，而始發于吾，得至大官，若獨享富貴而不恤宗族，異日何以見祖宗于地下，亦何以入家廟乎?”〔14〕

族田在許多基層社會都有設立，據載:“鉛山(江西)劉輝，俊美有辭學，嘉佑中，連冠國庠及天府進士，四年崇政殿試，又為天下第一，得大理評事簽書建康軍判官，喪其祖母乞解官……哀族人之不能為生者，買田數百畝，以養之，四方之人，從輝學者甚眾，乃擇山溪勝處處之，縣大夫易其里曰義榮社，名其館曰義榮齋，未終喪而卒，士大夫惜之”。〔15〕宋神宗熙寧初年，山東人吳奎官居青州知州、參知政事，“以錢二千萬，買田北海，號曰義莊，以周親戚，朋友貧乏者。”〔16〕《宋史》也載:“奎少時甚貧，既通貴，買田為義莊，以周族黨朋友。”〔17〕山東人韓贄:“性行淑均，平居自奉至約，推所得祿賜，買田贍族黨，賴以活者殆百數。”〔18〕

南宋劉宰曾說:“近世名門，鮮克永世，而范氏之后，獨余二百余年，綿十余世，而澤不斬也。自公(范仲淹)作始，吳中士大夾，多仿而為之。”〔19〕

族田是宗族制度建立的最主要的物質基礎，而符合設置族田的條件和能力的在當時主要為宗族精英，是他們推動了宋代以來新宗族制度的建立和不斷發展。設義田贍貧窮是一種在基層社會所舉行的公益活動。他們收族、睦族及保族的仁義之舉自然得到了族人們的認可、支持和信賴。這樣士庶緊密聯系起來，精英初步樹立了在基層社會的權威，從而把各階層族人團結起來，有利于對他們進行統一的管理。

再如義田、同莊。北宋后期，官員何執中〔20〕、吳奎〔21〕等出錢買田或割己田宅為“義莊宅”，以供祭祀，贍養族黨子弟，“永為家規”。周堯卿“以學行知名”，周堯卿“于昆弟尤篤友愛”，〔22〕“家貧不事生產，喜聚書，居官祿雖薄，常分體以賜宗族朋友”。〔23〕王南美，“置義莊以養族屬之孤貧者”，“博通子史，尤長于易，遠近學者裹糧景從”。〔24〕此義莊不僅僅贍給族人，還供養“遠近學者”。官員樓鑰在明州買田五百畝，立名義莊，訂出規約，由四個兒子輪流主持;〔25〕官員趙鼎規定“本家田產等子子孫孫并不割”，“世世為一戶同處居住”，子孫凡“仕宦稍達，俸入優厚，就須‘置田產’”，以供給“疏族之貧者”。〔26〕家鉉翁與本族地主相約，按照范氏義莊的標準，由“族大而子孫多者”為“約主”，以十年為期，買田為義莊，使“仕而有祿食者，居而有余財，各分其有余以逮其不足者”。〔27〕沈渙在鄞縣本族中倡導興辦義田，“樂助者甚”，“得田幾百畝”;〔28〕官員汪大猷也在慶元府鄞縣率先捐田二十畝，作為本族的義莊，族眾“皆欣勸，竟勸至三百畝，又得郡中益以絕產二頃，置地立莊于城西門之阿親”。〔29〕規模較大的李氏同莊，侯延慶《李氏同莊均給記》曰:“澤師金部李公杰，邵陽人也，元豐中守永，以圭田之入買田為義莊以贍宗族，吳永州潛為記其事。公尋守絳及按刑東蜀，俸給益厚，增舊四倍，易其名曰同莊，意以為義之名重，不敢居，與吾祖之所自出者同之云耳，永州又為后記，詞義詳甚。其法，以族之賢者司之，視歲豐歉，量入為出，父行倍兄弟，兄弟倍姊妹，月計而季給之，吉兇二禮，赴舉之官，則視服制為等差以給，又戒子孫，凡同莊所有，一毫勿私取，一力勿私役，嚴于有司之守。公沒二十有六年，余承乏邵陽秩滿，且代去，而公之侄楷攜二記以余，曰:先叔父所以遺后者如此，前記常刻于永之黃堂矣，而后記未刻，楷將刻之，顧事有未盡者，初，先叔父與其兄天慶大師僑議季給之約，先叔父棄世，大師謂族子曰，吾嘗思季給之利均而未得其要也，與其助于余羨之際，孰若濟于匱乏之時乎?眾雜稱善，自是春秋之交，舊谷既沒，新谷未升，則總四季之數而頓給之，歲以為常，會楷新于同莊，完潔墻屋，祀先祖父堂上，使歲紟，族子列拜堂下，知先世所以致此者，不可無文以紀之也，愿公紀之。余自兒時即聞金部公之賢……他日造公之第，瞻拜繪像，見其儀貌……同莊之舉，施于其家者耳，其和協輯睦之道……附公家法，為士大夫睦族之榘云。”〔30〕

李氏同莊制度相當完備。同莊的目的在于睦族，使李氏家族得到和諧穩定的發展。同莊有固定的田產，而且規模很大，“增舊四倍另，可能有近萬畝之巨”。同莊的涉及對象有明確規定，“吾祖之所自出者”，有專門的管理者，“以族之賢者司之”，有完善的分配制度，分配制度體現出宗法和禮法的秩序以及對入仕的關懷，不是所有族人都享有平等的權利，“父行倍兄弟，兄弟倍姊妹”，吉兇二禮以及入仕都可得到特別資助，但這種特別資助也講究宗法秩序，即“視服制為等差”，親疏有別。為使子孫能夠世代遵守同莊規約，李氏專門請名士寫記，并刻之于石。隨著家族自治組織的“累世”發展，涌現了一些著名的大家族。現略舉各地方志及宋人筆記記載如下:“李罕澄……七世同居”，〔31〕“大中祥符四年，會稽縣民裘承詢同居十九世，家無異爨”，〔32〕“陳敏政……五世同居”，〔33〕“惠從順……十世同居”，〔34〕“李士明……累世同居”，〔35〕“張巨源……五世同居”，〔36〕“趙寧……十世同居”，〔37〕“鐘俊……十一世同居”。〔38〕這些家族聚居人口眾多，往往聚族數百甚至千余人。

(二)編撰族譜，設立宗祠，敬宗收族

歐陽修曾經于仁宗皇祐年間修成本族族譜，在《歐陽氏譜圖序》中說:歐陽氏宗族世為廬陵大族，該族的繁衍以及歐陽修和族人科舉、仕宦的成功，有賴于家傳的祖先遺德，即“以忠事君、以孝事親、以廉為吏、以學立身”的儒家倫理道德規范。他接著在序中指出:“傳曰:‘積善之家，必有余慶’。今八祖之子孫甚眾，茍吾先君諸父之行于其躬，教于其子孫者，守而不失，必有當之者。”〔39〕可見其修譜的目的是為了弘揚祖先的優良品德，希望子孫繼承祖先家傳遺德——儒家倫理道德規范，以光宗耀祖，團結族人。

蘇洵認為“自秦漢以來，仕者不世，然其賢人君子猶能識其先人，或百世而不絕，無廟無宗而祖宗不忘，宗族不散，其勢宜亡而獨存，則由譜之力也”。〔40〕肯定了譜牒對強化祖先崇拜及團聚族人的作用。基于此，他把修族譜作為收族的手段。他闡述自己作譜的原因時說:“蘇氏族譜，譜蘇氏之族也……譜吾作也，嗚呼觀吾之譜者，孝弟之心，可以油然而生矣，情見于親，親見于服，服始于衰，而至于緦麻，而至于無服，無服則親盡，親盡則情盡，情盡則喜不慶，憂不吊，喜不慶憂不吊，則途人也。吾人所以相視如途人者，其初如兄弟也。兄弟其初一人之身也，悲夫一人之身分而至于途人，此吾譜之所以作也。其意曰:分而至于途人者勢也，勢吾無如之何也。己幸未至于途人也，使之無至于忽忘焉可也。嗚呼，觀吾之譜者，孝弟之心可以油然而生矣。”〔41〕主張利用族譜，使族人增強孝悌之心同族之情，尊敬祖先以收族睦族，避免族人間視如途人。《蘇氏族譜亭記》說:“今吾族人猶有服者不過百人，而歲時蠟社不能相與，蓋其歡欣愛洽，稍遠者至不相往來，是無以是吾鄉黨鄰里也。乃作蘇氏族譜，立亭于高祖墓瑩之西南而刻石焉。既而告之曰:凡在此者，死必赴，冠、娶妻必告，少而孤則老者字之。貧而無歸則富者收之，而不然者族人之所共誚讓也。”〔42〕在祖墓之側立亭、刻石、記族事，是進一步把族譜神化和權威化，使族譜具有管理族人的功能，表明了蘇洵強化族譜社會作用的思想主張。此后，于墓碑刻譜成了一種社會風俗文化。宋代社會，一般只有精英階層才有足夠的文化素養和社會權威修譜以收族。通過修譜可以加強族人聯系，修譜亦是精英向基層社會傳播儒家文化的一種方式。修譜成了收族睦族的又一重要手段。“譜書因此由促進族人之共屬與相屬之自覺而達成族之結合。然族人相屬之自覺，乃族人共屬之意識的函數。如不以祖先一本之意識為前提，則相屬關系之自覺亦無由產生。”〔43〕修族譜是人們宗族認同觀念的體現，是基于祖宗血統觀念而又強化了人們血統觀念。這充分體現在修譜的初始動機和目的及越來越完善的譜例和內容，而士人有意滲透在其中的儒家倫理道德觀念，無疑也一步步統一和束縛了人們言行自由，實現著儒家制度文化的治世理念。正如，南宋大學士鄭德源為河間俞氏宗譜作序言說:“譜牒之作，所以原始考宗，別親疏，行正實，正彝倫，厚風俗，使萬殊而歸一本者也。”〔44〕修族譜起到了加強社會管理秩序的作用。

由于“不復過論族與族之間的高下等問題”，精英修族譜是為收族聯宗、光宗耀祖及垂范后世，這不但在傳播儒家倫理文化，體現儒家文化的社會教化功能，更在強化他們在基層社會的影響力。修族譜作為一種民間文化活動，精英是其提倡者和推動者。從族譜的數量上說，此時的精英階層漸成一種重要的社會勢力。

從宋代開始，精英可以立廟祭及高祖和先祖，為其擴大收族范圍增強族人團結，為宗族由小宗向大宗發展及建大宗祠，提供了理論依據。祠堂是一個最基本的儒教單位，它在祭祖的權利以外，還要負責對族人進行教化。作為教化的輔助手段，它有自己的族規;為了執行族規，它有自己的刑具和刑罰，有自己的執法者，嚴重的可以對犯規者處死。為了保證祭禮和家族其他活動的開展，祠堂還有自己的財產，其中主要是公地。儒教本來就是政教一體的組織，而祠堂也就儼然一個小的王國了，但這不只尋一個世俗的王國，而且是一個宗教的王國。〔45〕

祠堂的出現旨在進一步強化人們的宗法觀念和祠堂的社會功能。湖南人歐陽玄說:“惟精英其祖，必有隱德，非德無以蕃，無以著，無以久，久則我后人念之宜也，念之，奉其盛嘗云乎哉。”〔46〕利用祭祖來加強族人的凝聚力。

祠堂越來越成了宗族擴大規模及組織化的重要象征，完善和系統的祭祖制度也表明了宗族制度的成熟。“在唐代家廟只允許少數高級官僚建置，且設于京師，作為顯赫地位的標志，其祭祖也主要是家庭成員，與原籍族人關系不大，從宋代開始特別是元代祠堂則與居室相連或辟地另建，一般設立于故鄉，還突破祭祖代數的規定，與族人關系密切，起到收族的作用”。〔47〕在外地任職的精英與本籍基層的族人因宗祠祭祖而緊密聯系起來。具有儒家文化背景的精英，因其特殊的社會地位和對宗族或多或少的貢獻，成了本宗族乃至整個基層事務和文化的領導者。

宋代以來的宗族制度是在精英推動下逐漸形成的，精英階層的形成與宗族制度發展成熟的歷史階段基本相符。宗族是聯結皇權與基層社會的渠道，而在這一渠道中能夠通行的則是宗族的代表——族長，他在上是國家意志和儒家文化的代表，在下又是基層社會宗族組織的管理者和領導者。這樣，官民、皇權與基層社會緊密聯系起來。

隨著宗族制度在明清的成熟，族長權利也得到了進一步強化。〔48〕選擇族長和宗族管理者打破傳統宗法原則，較多選擇德、才、財兼備者。具備這類族長和管理者的條件無疑大多為有特殊身份和地位的士人。因此，族長是宗族的統治者，他們對內控制族人，對外則代表本宗族與政府、其他宗族發生關系。

宋代基層社會中的宗族組織通過置族田、修族譜、設祠堂等社會實踐活動，逐漸滲入基層社會，使儒家思想深入人心。然而相對于朝廷來說，宗族制度是一種鄉民的社會活動，是宗族內部的調整。通過宗族組織，他們與鄉里社會的關系密切起來，可以協調宗族內部成員之間的關系，調解不同宗族之間的利益糾紛，并接受國家權威的相關管轄。

二、宗族組織與基層社會公共事務

宋代的宗族組織義莊周濟對象已經超出了宗族的范圍，對于增強宗族組織在基層社會的影響有著很大的作用。鄞縣地區家族之間交游頻繁，通過聯姻、結社、教育、社會公益等多種紐帶，形成了一個較為緊密的精英交游網絡。〔49〕義莊的周濟對象需要救濟者“投牒于郡，參稽得實”，義莊“以次而授”谷米。家族義莊受救濟者通常都持有“券歷”，如《袁氏世范》指摘義莊制度的弊病時說:“不肖子弟得之不以濟饑寒，或為一醉之適，或為一擲之娛……致有以其合得券歷預質于人，而所得不其半者”。〔50〕義莊周濟貧寒族人，是中國古代族田的基本范式。隨著義莊制度的發展，開始出現了周濟對象延及族姻以外的現象。如吳奎曾立義莊“以周親戚朋友之貧乏者”。〔51〕南宋以后，出現了同一宗族以外的宗族聯合組織、旨在周濟鄉里的義莊。如鄞縣義莊，其最初的目的是“給助鄉里賢士大夫之后貧無以喪葬嫁遣者”。〔52〕里居的沈煥提出“用會稽近比為義田之舉”。〔53〕遂與汪大猷在鄉里社會提出建立義莊的建議，汪大猷“首割二十畝以倡”。〔54〕“諸好事者于是或捐己產，或輸財以買，各書于籍”。〔55〕此義莊組織已經完全是脫離了宗族內部的敬宗收族的目的，其成立的初衷即是為了救濟鄉民。

義莊章程規定“推爵齒之高而有才力者提其綱”。汪大猷外甥、后掌義莊之事的樓鑰言:“舅氏既蕪，諸侯以鑰閑居，狠以見命”，汪死后，樓鑰因慶元黨禁故家居，被“諸侯”推選繼任主盟之事。樓鑰于鄉居十三年后以翰林學士被召，義莊又“令邵武使君高裕而文善、樂平垂袁木叔”接掌莊務。二人名高文善、袁檐，皆屬鄲縣望族，素享鄉譽。義莊初立時規定“擇仕而家食者一人司其出納”。〔56〕

宋代的宗族組織注重在鄉里社會的公共活動，熱衷于參與鄉里社會建設，維系宗族與鄉里社會、國家的聯系。“許多宗族有公共經濟，如祭田、義莊、義塾田、堂舍等，其大項產業，多系族子個人捐獻建置，他們有侍郎，布政使、地方官、生監、商人、地主。”再加上自身的特權地位，祠堂祭祖配享打破昭穆之序，論德、爵、功原則，“論爵，是尊族內做官的成員;論德，是推崇有功名的讀書人和行為高尚者;論功，是嘉尚對祠有貢獻者。這些人以其修祠宇，設族產，團結宗族，以其為官作宦，科舉進學，提高宗族的社會地位。為此表彰他們，而不借破壞宗族倫理常情。這就是它出現的必然性。”宗族組織不僅維持了精英的特權地位，而且還保證了精英家庭宗族的長久的團結和富貴。如范氏宗族，自范仲淹以后直到清代，不僅保持了宗族的團結，而且各朝代幾乎都有在朝為宦者。〔57〕

納稅應役是宗族對國家應盡的責任和義務，也是衡量人們是否奉公守法的標準，國家通過宗族組織、族長，加強對鄉民糧賦的征收。各宗族在制定家法族規時，一般都把反映國家意志的完糧、納稅等寫進族規。“凡有家產，必有稅賦，須是先截留輸納之資，卻將贏余分給口用，不可侵支輸納之資。”〔58〕“公賦乃朝庭軍國所急需，義當樂輸。不惟省吏胥追呼之擾，而室家亦有盈寧之慶矣。”〔59〕“凡正供之需，當及時上輸，免官府催科之煩，且省家門騷擾之費。”〔60〕對于國家應征的徭役，家法亦要求家族成員積極響應，“戶役當加勤謹，爭先趨之，不可互推以辱家門”。〔61〕另外，宗規族約與國家法律之間有一定的聯系，如:“家乘原同國法，家法章足國憲。況國法遠，家法近，家法森嚴，自有以助國法所不及”，〔62〕“家法必遵國憲，方為大公”，〔63〕“士遵祖訓、家法，以輔國法之行”。〔64〕由此可見，一方面，宗族組織“在維護社會穩定、調整社會底層的人際關系、提高民族傳統生產技術、弘揚民族傳統品德方面起了積極作用”，〔65〕另一方面，宗規族約與國家的法律是互為依存的，國家法律對家法族規的實施起著保障作用，宗規族約是國家法律的一種補充形式，是維護統治的重要輔助手段。

宗族組織一方面利用自己的組織形式，聯絡各自獨立的家庭，一定程度上緩解了個體小農由于自我封閉而在提高生產力與發展經濟上所造成的阻礙，尤其是碰到水澇干旱、飛蝗病蟲等自然災害時。如陳氏族約中“一、助農工:春耕、夏鋤、收獲之際，人力不足者眾助之;二、扶老弱:鰥寡孤獨、廢疾無依靠者，講扶養之道;三、恤憂患:貧乏不測、災害等予以救恤;四、實義倉:宗會堂處設義倉，滿藏谷物融通族人”。〔66〕宗規族約的訂立、義莊等的設置，使宗族自治組織得以發揮經濟上自力救濟的社會功能。另一方面，“當戰亂四起時，宗族保護下的田莊生產照常進行，沒有受到多大沖擊，維持甚至在某種程度上說發展了生產”。〔67〕

基層社會中各個宗族在維持基層社會秩序產生了一定共識，互相依托支持，使宗族組織普及、完善。這樣“宗法家族成為‘國’與‘民’之間的中介，‘國’與‘家’因而彼此溝通，君權與父權也就互為表里，社會等級、地緣政治始終被籠罩在宗法關系的血親面紗之下”。〔68〕在宗族組織中，由于宗祖血緣關系，不管貴賤貧富都可以團結在一起。正是宗法血緣觀念，使得士庶首先密切聯系起來，在文化心理上融為一體，命運相息。

三、宗族組織與教俗化民

宗族組織興辦教育事業功能有二:一是為家族或鄉里培養科舉人才，二是淳民風，聯絡鄉里，對民眾進行社會教化。宋代的許多家庭就出現了兄弟析產的例子，袁采就說過:“父祖有慮子孫爭訟者，常欲預為遺囑之文。”〔69〕再如《名公書判清明集》中記載的諸多父子之間、兄弟之間的矛盾，這顯然影響到家庭內部的和睦，家庭與鄉里又是緊密聯系在一起的，這對基層社會的穩定是不利的。

基層社會行為規范的推行，取決于受教育鄉民的多寡，接受教育有利于社會風俗的改進，于是對鄉民進行教育也就成了宋代精英倡導的事情。隨著宋代商品經濟的發展，生產的規模不斷擴大，經濟的交換更為頻繁，原來和睦的家族聚居在一起，會出現各種各樣的矛盾。由于小農社會相對閉塞狹隘的思維方法與由此而產生的妒嫉心理，以及各種利益矛盾的糾葛，相對和睦的家族關系便會惡化，甚至會演變成“狠然相冤如寇仇”的激烈沖突。“人之為善，莫善于讀書為學，學然后知禮儀孝悌之教，故一子為學，則父母有養，一弟為學，則兄姊有愛，一家為學，則宗族和睦，一鄉為學，則閭里康寧，一邑為學，則風俗美厚”。〔70〕家族不和、鄰里關系惡化，或為錐尖小利而爭訟不止等社會現象的出現，就是因為“邑民不識為學，父子兄弟不相孝友，鄉黨鄰里不相存恤，其心汲汲，惟爭財競利為事，以致身冒刑憲，鞭笞流血而不知止”。〔71〕

宗族辦學，可以敦睦親族，是教俗化民、解決上述問題的有效手段。各地宗族多憑借自己的經濟實力，興辦各種教育機構，如有的舉辦“義學”〔72〕、“義田塾”〔73〕，鄧咸，“邑之南郭鄧氏之富，至紈绔僮奴，谷量牛馬，然奉身甚約，禮士甚恭，邑人皆化其德”，“天禧間，縣未有學，咸創義學于縣南，置書招師訓族子弟及游學之士，馮京、鄭獬嘗肄業焉。侄琪，為豐城主簿。”〔74〕鄧氏辦學主要是為了教育本家族子弟，但由于該地尚未有縣學，所以也接納本縣中其他的渴望讀書的鄉民前來就學。鄧氏義學又名笙竹書院，慶歷四年(1044年)縣學興，書院遂壽終正寢。〔75〕鄧氏義學不僅培養了鄧氏子弟，而且使鄧氏得以結交各地士人，其中不乏后來成為名士者。這樣的教育模式對于弘揚該家族的威望，提升該富民的聲望，加強該富民在基層社會中的話語權大有裨益。對于鄧氏義學的教俗化民作用，當時的縣令曾寫文為記:……宣和四年夏，循道以書抵余，曰:“天降罪罰，不自隕來，上延先考，啟手足時，則有遺訓，吾承祖宗余慶，坐享溫煥，族大口眾，貧富錯居，欲贍給其貧者，未遇皇暇，汝其承吾之志，言卒而棄諸孤。”〔76〕《袁氏世范》要求子弟習儒業，“能習進士業者，上可以取科第致富貴，次可以開門教授以受束修之奉。其不能習進士者，上可以事筆禮，代箋簡之役，次可以習點讀，為童蒙之師”。〔77〕盡管這種教育方式存在著保守的缺陷，“但在一定程度上也起到了普及文化知識、提高族人文化素質的作用”。〔78〕《朱文公家訓》曰:“《詩》《書》不可不學，禮義不可不知，子孫不可不教。”〔79〕河南府汪氏“世家新安……以力田課僮仆，以詩書訓子弟，以孝謹保墳墓，以信義服鄉閭”。〔80〕曹州富民于令儀辦起私塾以造福后代:“擇子侄之秀者，起學室，延名儒以掖之。”〔81〕河東路潞州首富張仲賓，善于治生，后資產為全路之冠，后他“盡買國子監書，筑學館，延四方名士，與子孫講學”。〔82〕

許多宗族興辦教育，既對于教化民眾起到了很好的作用，又提高了本家族在基層社會中的聲望。如譚氏學校，“乃作堂樓側，日義方，買田蓄書，聘碩師，使族后進愿學者有所歸，束修飲食，一不以煩之，蛟峰方尚書書其扁，貴志弗集”〔83〕。譚氏家族興辦學校歷經三代人終得完備，有藏書、良師，有校舍、學田。這樣的辦學行為可以大幅度提高譚氏在基層社會的地位，加上又有請名士題辭，義方堂由狀元方逢辰題扁，堂有窗戶，名曰“勤窗”，由劉將孫寫記。對于弘揚譚氏的聲望，加強其在基層社會的地位，很有好處。

宗族所辦教育設施，與民眾關系密切，鄉土氣息濃厚，可以很好地起到教化百姓的作用。宗族的興學行為給基層社會樹立了一個典范，對其他民眾具有極大的道德感召力。科舉及第的子弟提升了該富民家族的聲望，融洽了宗族成員內部關系，使宗族中的人倫道德得到了進一步鞏固和加強。因此，宗族踴躍辦學，是進行社會教化的一種良好的手段和途徑。

宗族辦學除了通過邀請學者前來授業、祭祀等教育方式，對民眾進行道德教育外，主要是通過富民所辦教育機構的教育培養學生，再通過這些培養出來的人才的言行，間接地對基層社會產生教化。對于辦學來講，這是教化的另外一個方式。第二種方式所發揮的社會教化的作用是滯后性的，要在一段很長的時間之后才能表現出來。宗族通過在基層社會中興辦教育，培養人才，表率社會。這些人才是一個具有特殊意義的群體，在宗族興學的教化活動中，發揮著主體與中介作用。

在宗族所辦教育機構受教精英良好道德品格的養成，是社會教化功能發揮的基礎。“化導鄉愚，責在士子。惟通經術明禮義者足以勸化之。”〔84〕“士習端，則民風相率而馴”。〔85〕具體說來，這些精英在教化中的作用，主要是以自身的言行為全體社會成員作出表率:“吾愿諸生肆業于茲者……必使處而德行見重于里閭，出則經濟見稱于當世。”〔86〕“群居書院，相與切磨……在家庭則孝友，處鄉黨則信睦，蒞官則堅公廉之操，立朝則崇正直之風”。〔87〕其具體的方式，即以這些精英為核心，價值觀念呈波狀輻射到其他社會成員，最終導致社會風俗的改善。“一人之行修，移之一家;一家之行修，移之于國、于天下，則一時之風俗成，人才出”。〔88〕這正是這些精英“各以其所聞聞其鄉人”的結果。〔89〕精英的社會地位具有流動性與不確定性。這是因為一部分精英在經過多年苦讀，進入仕途，參與決策或國家政治運作的具體過程。一部分精英沉潛于基層社會，有的歸耕田園，徹底融入基層社會之中，以傳播知識文化為業，成為民間禮儀、鄉規民約的制訂、推行者，及社會輿論與道德評判的主導者，在基層社會擔當著精神領袖的角色，其自身的言行、處事接物的方式，也在基層社會發揮著教化作用。

四、結 語

宋代的宗族勢力對基層社會公共事務的調控說明宋代的家族組織既是有權威的仲裁者，也是有權力對訴訟進行裁判的組織系統。無論宗族與宗族之間，還是宗族內部，宗族組織都可以進行有秩序的控制。因此，宋代宗族組織較好地彌補國家調控力不足，對基層社會秩序起到了一定的調控作用。

注釋:

〔1〕〔26〕趙鼎:《忠正德集》卷8《家訓筆錄》，四部叢刊本。

〔2〕羅大經:《鶴林玉露》卷5《陸氏義門》，四庫本。

〔3〕〔68〕〔78〕馮天瑜:《中華文化史》，上海人民出版社，1990 年，第207、207、207 頁。

〔4〕馬克斯·韋伯:《儒教與道教》，商務印書館，1995年，第144-145頁。

〔5〕〔6〕李文治、江太新:《中國宗法宗族制和族川義莊》，社會科學文獻出版社，2001年，第2-3頁。

〔7〕王善軍:《宋代宗族和宗族制度研究》，河北教育出版社，2000年，第180頁。

〔8〕〔47〕常建華:《宗族志》，劉澤華主編:《中華文化通志·制度文化典》第4典，上海人民出版社，1998年，第38、42頁。

〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕《名公書判清明集》卷8，中華書局，1987 年，第265-268 頁。

〔13〕王昶:《金石萃編》卷156《義田記》，清嘉慶十年刻本。

〔14〕范仲淹:《范文正公集·范文正年譜》，四庫本。

〔15〕王闕之:《澠水燕談錄》卷4《忠孝》，四庫本。

〔16〕劉攽:《彭城集》卷37《吳公墓志銘》，四庫本。

〔17〕《宋史》卷316《列傳》第75，四庫本。

〔18〕《宋史》卷331《列傳》第90，四庫本。

〔19〕乾隆《金壇縣志》卷10《藝文》，江蘇人民出版社，1993年。

〔20〕《宋史》卷351《何執中傳》，中華書局，1977年。

〔21〕《宋史》卷316《吳奎傳》，中華書局，1977年。

〔22〕〔23〕歐陽修:《歐陽修全集》卷24，四庫本。

〔24〕雍正《湖廣通志》卷58《人物志·長沙府·王南美》，四庫本。

〔25〕王元恭:《至正四明續志》卷8《學校》，四庫本。

〔27〕家鉉翁:《則堂集》卷2《積慶堂記》，四部叢刊本。

〔28〕袁燮:《絮齋集》卷14《通判沈公行狀》，四部叢刊本。

〔29〕《宋史》卷400《汪大猷傳》，四庫本。

〔30〕《湖廣圖經志書》卷16《寶慶府·文類·本府·李氏同莊均給記》，書目文獻出版社，1991年。

〔31〕《續通典》卷524，四庫本。

〔32〕王栐:《燕翼詒謀錄》卷5，中華書局，1981年，第47頁。

〔33〕天啟《成都府志》卷24，江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1993年。

〔34〕雍正《陜西通志》卷62，江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1993年。

〔35〕嘉慶《安陽縣志》卷21，江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1996年。

〔36〕同治《長沙縣志》卷36，江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1996年。

〔37〕光緒《山西通志》卷138，江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1993年。

〔38〕光緒《安徽通志》卷241，江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1993年。

〔39〕歐陽修:《歐陽文忠公集》卷71，四庫本。

〔40〕〔41〕〔42〕蘇洵:《嘉祐集》卷14，四庫本。

〔43〕清水盛光:《中國族產制度考》，中國文化大學出版社，1987年，第61頁。

〔44〕咸豐《虞東俞氏宗譜》卷1，永錫堂活字本。

〔45〕李申:《中國孺教史》，上海人民出版社，2000年，第590-600頁。

〔46〕歐陽玄:《圭齋文集》卷5《秀川羅氏祠堂記》，四庫本。

〔48〕左云鵬:《祠堂族長族權的形成及其作用試說》，《歷史研究》1964年第5-6期;王思治:《宗族制度論》，《清史論從》第4輯，中華書局，1982年。

〔49〕黃寬重:《宋代四明士族人際網絡與社會文化活動——以樓氏家族為中心的觀察》，《臺灣中央研究院歷史語言研究所集刊》，1999年，第657-658頁。

〔50〕〔58〕〔69〕〔77〕袁采:《袁氏世范》卷上《睦親》，四庫本。

〔51〕劉攽:《彭城集》卷37《吳公墓志銘》，四庫本。

〔52〕施宿:《嘉泰會稽志》卷13，中華書局，1990年。

〔53〕〔54〕〔55〕〔56〕樓鑰:《義莊記》，《延佑四明志》卷一四，四庫本。

〔57〕馮爾康:《清代宗族制的特點》，《社會科學戰線》1990年第3期。

〔59〕民國《義門陳氏大同宗譜》卷4《義門家訓》，民國十二年本。

〔60〕道光《西朱裘氏宗譜》卷1《裘氏家規》，道光九年本。

〔61〕民國《余姚蘭鳳胡氏續譜·胡氏莫太夫人家訓》，民國七年本。

〔62〕同治《武陵熊氏四修族譜》卷首《宗規十年》，同治十年本。

〔63〕光緒《宜荊朱氏宗譜》卷首《擬續祠規九條》，光緒三十四年本。

〔64〕《湘陰狄氏家譜》卷5《家規》，民國二十七年本。

〔65〕〔67〕李泉、傅永聚:《中國通史教程》(古代卷)，山東大學出版社，2001年，第525、525頁。

〔66〕《長沙檀山陳氏族約》，《族約定義》第16頁，明萬歷年木刻活字印本，東京大學:東洋文化研究所圖書。

〔70〕〔71〕陳耆卿:《嘉定赤城志》卷37《仙居令陳密學襄勸學文》，中華書局，1990年，第7572頁。

〔72〕田頊:《龍溪縣志》卷6《人物志》，四庫本。

〔73〕曾豐:《緣督集》卷3《寄題項圣予盧溪書院》，四庫本。

〔74〕李賢、彭時等纂修:《大明一統志》卷63《長沙府·人物·鄧咸》，四庫本。

〔75〕陳夢雷:《古今圖書集成》卷207《長沙府部》，北京圖書館出版社，2001年。

〔76〕惠洪:《石門文字禪》卷22《先志碑記》，四庫本。

〔79〕《旌陽鳳山朱氏宗譜》，民國八年本。

〔80〕汪藻:《浮溪集》卷19《為德興汪氏仲德作堂記》，四庫本。

〔81〕王辟之:《澠水燕談錄》卷3《奇節》，中華書局，1981年。

〔82〕洪邁:《夷堅志》卷16，四庫本。

〔83〕劉將孫:《養吾齋集》卷19，四庫本。

〔84〕桂起萬:《國朝重修龍岡書院碑》，河北《欒城縣志》卷14，清同治十一年刊本。

〔85〕吳銳:《梅花書院碑記》，江蘇《增修甘泉縣志》卷6，清道光十七年刊本。

〔86〕費炳章:《重建瓊臺書院碑記》，海南《瓊山縣志》卷26，清咸豐七年刊本。

〔87〕袁甫:《蒙齋集》卷14，叢書集成本。

〔88〕張振義:《重建東山書院碑記》，安徽《祁門縣志》卷18，清同治十二年刊本。

〔89〕王巡泰:《石南書院記》，廣西《續修興業縣志》卷9，乾隆四十三年抄本。