憲政結構中的諫議制度及其現代意義

盛洪

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憲政結構中的諫議制度及其現代意義

盛洪

［摘要］憲政主義假定，任何個人既理性有限，又有人性弱點，若要使個人能夠滿足公共事務的要求遵行民意和天道，就要有一套監督約束政治人物的制度，以彌補其個人缺陷。儒家傳統既強調政治人物的自律，以及改朝換代的他律形式，又注重建立諫議監察制度，對君主的過失加以批評和糾正。這一制度是君主制“體制內”的限權機制，在兩千多年的中國歷史實踐中有著積極意義和實際功用，并形成了“君過必諫”的諫議文化和以天下為己任的士大夫精神。這種制度與文化在今天沒有完全實現民主制度的社會中仍有借鑒價值，即使在民主社會中也有補充作用。要求批評政治人物的文化也是“自由表達”原則的重要的中國資源，鼓勵年輕諫官的傳統也支持年輕人表達意見的風尚。

［關鍵詞］憲政;諫議;儒家;儒士;他律

一、諫議制度的憲政含義

憲政主義的基本思路，是承認任何個人，包括位居政治頂端的人都是一個理性和能力有限的人，更兼有各種人性弱點，以他個人之力是無法勝任他所擔任的公職的。因為一旦擔任公職，他作為個人的判斷標準就會失效。他的行為必須符合所有人的個人的和共同的利益，而這一行為準則就是人與人之間的最高正義(天道，上帝的意志) ;任何個人都沒有能力時時和全面地把握這個最高正義。若要由凡人組成的社會遵循最高正義，就要有一套制度約束和矯正人的缺陷。這套制度既包括提升公職人員的道德自律能力，也包括人與人之間互相制衡的他律制度。這自然也是儒家憲政主義的看法。

在中國歷史中，作為獨立且成體系的一種文化傳統，儒家傳統形成于周。周與商的重要區別，就是強調天子，即最高政治領袖不是神，而是凡人。這表現為周將它的最高政治領袖稱為“王”，而商后期稱為“帝”，即自武丁以后，商先王們就被作為“帝”祭祀。在古漢語中，“帝”就是神，就是上帝。周人看到商王們將自己視為神的種族不僅不能避免傾覆，反而可能是加速這一傾覆的原因。當有人勸商紂王不要再荒淫無道時，他竟說“我生不有命在天?”所以，周公進行了一項重要的改革。周人祭天，周的先王只是配祀。很顯然，是天為主，王為輔;天是神，王是人。

這種認識，首先來自于周公對商朝敗亡教訓的思考。周人證明自己奪取天下的合法性，用的是天命觀。即商因紂王無道，已失去天命，周武王伐紂，是替天行道。周公說，“天惟喪殷，若穡夫，予曷敢不終朕畝?”周因而也就得到天命。這一邏輯也能導出，既然一個王朝可以得天命，也就可以失天命，它本身就不是神。它是否能保有天命，就看它是否遵行天道。因而，它所得之天命，即政治合法性就是有限的。這也引來周公對周朝能否長久保有剛得到的天命的擔憂:“在我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天難諶，乃其墜命?！奔矗拔覔淖訉O后代，不能敬天理民，繼承先王光榮傳統，不知得天命之不易，也不能參透天道，從而失去政治合法性?！?/p>

到了孔子時代，這種“天”與“王”的兩分結構就更清晰。據蔣慶分析，孔子作《春秋》，提出“天子僭天”，即政治領袖可能會違背天道，所以要“貶天子”，提出“天子一爵”說。即，天子只是人間的一個爵位，世俗社會的一個官。他不是神，而是人，凡人。既是凡人，就不可能自動遵循天道，也可能違背天道，傷害社會，侵奪百姓，也會因此而失去天命。在《論語》中，我們經常能看到“天下有道”和“天下無道”，“邦有道”和“邦無道”之說，這說明“天下”或“邦”與“道”是可合可離的。這取決于“天子”或“諸侯”是否遵從天道。

從超越任何政權的角度看，一個社會有要遵行天道的要求，而政治領袖因理性有限和人性弱點而不能時時把握和施行天道，這一要求與滿足之間的鴻溝是人類政治制度中的一個最大難題。對于任何一個政權來說，它的政治領袖如果不能遵行天道，就有可能失去政治合法性，從維持統治的功利角度看，也需要有一種保證政治領袖不偏離天道的辦法。從儒家的主張和傳統中國的政治實踐來看，就要用一套制度來約束和引導政治領袖走在正確的道路上。儒家很重視“正君心”，即通過君主及其政治集團的修身和自律來避免偏離天道，但儒家也決沒有認為這就足夠了。因為中國歷史的事實很清楚地提醒人們，那些失去天命的王朝不就是說明，他們是凡人，僅靠自己是不能保證不偏離天道的嗎?

因而，除了君主及其政治集團的自律以外，還要借助于他律的力量。當然，最大的和最強有力的他律就是“有道伐無道”(董仲舒)的革命，如湯武革命。但革命究竟不常有，且社會代價極大。伯夷和叔齊質疑武王伐紂的正當性，就“不食周粟”;孔子也說這一革命“未盡善”。一個君主制政權為了避免失去天命，也要避免走到無可救藥的無道地步。因而，成本較低且更加經常的他律形式就是諫議。其基本含義就是，承認天道的要求與王的能力之間存在距離，且不能完全靠自己加以克服，因而必須借助于他人的智慧與力量加以彌合。

諫議就是批評，包括譏諷、抱怨、勸誡、諫阻和建議等。在文明初期，批評可以來自社會的各個階層。如《詩經》中之“風”，“毛詩序”解為“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”據說周朝專門設有“風官”，其任務就是到民間采集詩歌，目的是了解民間疾苦和對朝廷的抱怨，以茲改進政府的治理。這些被采集的詩歌就成為《詩經》的重要組成部分?！对娊洝窊f主要是由周宣王時的大臣尹吉甫編纂。從《詩經》的內容來看，既包括周公等王公貴族之作，也包括民間歌謠。因而，《詩經》是周朝官方認可的版本，也是周朝官學的必讀課本。這也說明，周朝統治者將“風刺”作為一種正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受，成為改進政治的重要信息依據，從而“主動地收集批評”也就成為一種重要的政治形式。

但在周朝，也有不聽諷諫的天子。如周厲王，他殺害批評者，使國人不敢言，竟喜形于色。召公對他說出了“防民之口，甚于防川”的千古名句。召公說，“是故為川者決之使導，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，曚誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！边@顯然是一個對諫議傳統的描述，即在政治領袖作公共決策時，要先傾聽來自各方面的意見，包括民眾和精英的意見。這顯然將天子置于一個并不明察秋毫、也沒高瞻遠矚的角色之中，使他靠來自各方面的意見和智慧做出正確的決策。遺憾的是，周厲王沒有聽勸，三年后被國人逐出。當然，這個故事也被收入《國語·周語》中，作為必須聽取諫議的反面教材。

因而，至少從周代開始，“諫議”就作為保證一個政治體不偏離道，從而能維系政治合法性的必要因素。如《左傳·昭公二十年》提出，“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。”其中，君臣很像是一種互補和共生的關系，而臣的“否”即諫議是必不可少的。又如《孝經》“諫諍章第十五”記載孔子說，“昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下;諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國;……”其中，“爭臣”似乎是既有諫官職位又具諫官品格的人，其批評色彩也更為明顯，因為已假定天子或諸侯“無道”，批評顯然是為了糾正對天道的偏離，而結果是不失“其天下”或“其國”，即不失政治合法性。這更強調，諫議是保證不失政治合法性的必要原則和內容。

二、諫議的承當群體

任何一個憲政原則，如果沒有人施行，也是一句空話。而要施行憲政，不知道何為憲政也無法施行。對于任何個人來說，天道過于高遠深邃，很難直觀把握。但人們發現可以從“民意”中窺見“天道”。周武王說，“天視自我民視，天聽自我民聽?！?《尚書·泰誓中》)周公說，“人，無于水鑒，當于民鑒?！?《尚書·酒誥》)即以民眾為鏡子。因而從周開始，朝廷很重視并主動收集直接來自民間的抱怨。然而這些抱怨多是個案且并不經常，對這些抱怨是否恰當和究竟反映了什么問題也沒有評價標準，無法直接上升為對公共治理規則的一般批評和改進建議。儒家發現，“民意”雖然近似地反映“天道”，但并不等于天道。因此，除了對民意的采集外，還要直接探究天道原則。

儒士群體起源于對天道的探究。周公對王朝興替和公共治理的利弊得失進行總結和提煉，提出了側重于政治領域的天道原則;孔子則更為一般地探究人與人之間的天道原則。以后的儒士群體一直進行著這一探究。從子思、孟子到董仲舒，從王通、朱熹到王陽明等，形成了一個儒家文化傳統。它是一個與世界其它高級文明傳統并行的重要的文化傳統，它的核心價值可以成為奠定一個社會憲政基礎的原則，它的文明教化可以成為每一個社會成員的行為規范。顯然，探究天道的目的并不止于探究，而是要應用于社會。

孔子說“士志于道”，就是說，儒士不僅要探究天道，還要將自己理解的天道用于社會，造福民眾。既然政府是社會治理中的重要組成部分，且如果政府出了問題，就會帶來更大的傷害，那么，推行天道就必然要與政府打交道。而打交道的目的，就是要推動政府遵行天道，而對政府違反天道的行為加以糾正。他們到政府中去作官，不是為了謀生，而是為了政府能遵行天道。

孔子說，“君子謀道不謀食”。荀子說，“君子從道不從君”。如果不能達到這個目的，他們就可以退出。孔子稱贊蘧伯玉時說，“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之?！彼f，“天下有道則見，無道則隱。”即，如果天子或諸侯愿意行道，則出來幫助他們，如果不愿意則隱去?？鬃佑终f，“天下有道，丘不與易也?！笔钦f他寧愿在天下無道之時努力矯正天子之錯，以救蒼生，而不愿在天下有道之時無所事事。他顯然對自己有更高的要求。孟子說得更清楚，“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道?！?/p>

從廣義說，儒士群體進入政府或從政就是對權力的限制。因為無論是立法、行政還是司法，他們都力爭減少對天道的偏離。如通過相權與皇權的互補與制衡，也就限制了皇權;堅持司法原則，也是為了限制君主依自己喜怒任意而為。狹義一些，太傅制度、經筵講席制度、史官制度、謚號制度和諫議制度，則是更有針對性的限制權力的制度。在這些限權制度中，諫議制度是作用更為直接、更在當下、更具有對抗性的一種制度。

正是因為“士志于道”，儒士群體的限權才與民眾的限權有很大區別。民眾對抗權力擴張是基于利害的考慮，而儒士限權的依據則是天道，具體化為世俗政府中的基本規則，或稱憲政。這種限權機制的特點是:第一，它不是利益之爭，而是規則之爭，因而可能會避免民眾直接限權帶來的矯枉過正;第二，它是直接對違反規則的行為進行批評和糾正，而不是等到其產生了大量惡果后再去糾正;第三，它不僅限制膨脹的權力，還扶持萎縮的權力，使權力之間保持平衡。因而，儒士們的限權是一種獨特的限權形式。

儒士從政只是他們施行天道的一種途徑，并不是他們的全部。儒士作為一個群體是生存于整個社會的。探究天道主要在“體制外”。如在宋代，至少有71%的書院是民間書院〔1〕。那些在宋儒革命中發揮過重要作用的書院，如白鹿洞書院、岳麓書院、武夷精舍等，都是在民間發展的。只有這樣，才能保持儒家傳統的純粹性，不被政治的考慮所污染。儒士群體因此是與政治集團相獨立的一個中立性群體。它的存在和介入也會變化政府中的政治考慮和政治色彩，促使政府不為政治所左右，而盡量接近天道地實施公共治理。因而，儒士群體作為一個獨立于政府的精英群體，又是它能發揮“士志于道”作用的重要條件。

在傳統中國的實踐中，歷朝歷代也都知道諫議官員在制度結構中的極端重要性，因而在選拔諫議官員時有著更高的要求。如果說儒士群體作為整體的職責就是進行廣義的限權，那諫官就是專門且更為直接地履行這一職責的人，因而是儒士中的佼佼者。諫議制度作為一種制度，君主作為這種制度的最大受益者，都很有意識地對諫官有較高要求。如在宋代，諫官人選首先要求是進士出身，并且擔任過兩任知縣;對個人品質，司馬光曾提出“第一不愛富貴，次則重惜名節，次則曉知治體”〔2〕。在明代，諫官首先應是“忠諫之士”，亦是“賢良方正”，“介直而敢言”，且“識達治體而恤民”，是“端雅敏博之才”〔3〕。

正是因為有儒士群體的存在，諫議制度才能真正成為一個可實施和有實效的制度，在傳統中國的政治結構中起著限制權力的作用，并帶來積極的結果。

三、諫議制度作為一種正式的制度安排

由于近代以來中國主流知識分子對中國傳統的貶低甚至否定，大多數中國人以為諫議只是一個大臣可以向皇帝提意見，后者高興則采納，不高興就不存在的一種現象;以為最經典的諫議就是唐太宗與魏征君臣之間的犯顏直諫和從諫如流的故事。這是對諫議制度的非常膚淺的看法。其實，在自周以后的中國政治結構中，諫議制度是一種正式的制度安排，它不依皇帝的喜怒而存廢。

在正式制度安排中，諫議首先是有諫議機構。如在兩漢時期已有御史臺(府)，為當時的諫議監察機構。在唐代，除御史臺外，還在門下省和中書省設有諫官。在宋代，諫議監察機構有御史臺和諫院，前者的定位是“糾察官邪，肅正綱紀”〔4〕;后者的定位是“規諫諷諭:凡朝政闕失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有違失，皆得諫正。”〔5〕在明代，有都察院、十三道、六科和按察司等。都察院即前御史臺，十三道則是對地方的監察機構，六科對應于六部進行監察，按察司是地方的司法機構兼監察機構。歷代諫議監察官員的職位有御史大夫、諫議大夫、散騎常侍、刺史、給事中、拾遺、補闕、主薄、檢法等。據張薇研究，明代整個諫議監察系統的官員近300人〔6〕。這些官員領取朝廷俸祿，對應的專門職責就是監督和批評。

具體而言，綜合宋明兩代，諫議監察機構的職能，第一是諫諍君主，包括“監督君主屬守家法”，“諫請君主更改詔令”，“諫止君主內降詔書”，以及“抑制女后干政弄權”等;第二是監督中央政府的行政行為是否違法或不符合程序;第三是監察地方政府;第四是監察司法，以至部分參與司法;第五，參與法律和政策的制定〔7〕;還有監察軍隊、宦官和特務機構;等等?？傮w看來，諫議制度是一種政府內部設置的糾錯機制。它的特點是:第一，它是在一般原則和程序上的糾錯，因而類似于違憲審查。第二，它經常是在事先糾錯。如在皇帝或行政部門準備做出某些決定之前，提出諫議，以阻止錯誤的決定做出;甚至在決定做出之后，因需要經諫議監察部門審查，也經常會被駁回重擬。

因為人們本能地厭惡批評，為了能夠使諫議監察制度有效運轉，就需要有保護諫官御史們的工作不受干擾的規則，即所謂“獨立言事原則”。所謂“獨立”就是相對所有人的獨立，包括相對于君主、宰相、諫院長官及同僚等。最為重要的，還是獨立于君權。如果最高政治領袖都不得干預諫議，獨立言事就能得到根本的保證。據虞云國研究，宋真宗詔書中規定，“御史受詔推劾也‘不得求升殿取旨’，表明宋代臺諫對君權也實行監察獨立的原則?！薄?〕南宋時，面對宋理宗“諭止”臺諫官言事，高斯得反問道，“陛下以此官為何官耶?蓋明目張膽立于殿陛，以與天子爭是非可否也!顧可諭止乎?諭之其可止乎?”〔9〕如此理直氣壯，應是“政治正確”。一個反面的例子是，諫官孫覺揣測宋神宗對某官不滿，提出彈劾，結果被神宗認為是“希旨言事，奪去言職?！薄?0〕

那么，諫官們依據什么標準和原則去監督和批評皇帝及其他人呢?我們已經知道，儒士們遵循天道。但天道具體是什么?在儒士心中，就是儒家的經典。正如梁漱溟所說，中國沒有成文憲法，中國的憲法就是四書五經。包括《大學》《中庸》《論語》和《孟子》;《詩經》《尚書》《禮記》《周易》和《春秋》。在漢以后的兩千多年，儒家傳統一直處于各朝代的文化主流地位，因而是朝野的憲政共識，也就是諫官提出批評的依據。當然，他們也可以借助于與儒家價值相近的具體規則形式。如祖宗家法，即開國君主制定的一些規則，這往往是有長遠眼光的制度安排;再如當朝法典，“各部門官署將各自的一司條法類編成冊以供臺諫系統監察言事之用”〔11〕。

在操作層面，諫官的信息來源也有著制度化的安排。首先，諫官有“風聞言事”的權力。“其表現之一，即使君主也無權詰問風聞出處，臺諫官也有權斷然拒絕君主的追查。……其表現之二，即使風聞失實，君相也不應對言事追究治罪。”〔12〕其次，在宋代，制度規定行政各部和地方州郡有義務向御史臺和諫院報送政令發布、人事變動和機構廢立等信息，官員資料要報送到御史臺備案。第三，如果御史或諫官需要，有權向行政機構索要“薄書文字，案卷公事”。第四，“臺參辭謝”制度，即各類官員任職、升遷、外任或進京，都要到御史臺去參拜和辭謝，實際上是要接受當面考察〔13〕。

御史和諫官們履行諫議和監察職責，也有比較制度化的形式。第一種是“章疏”，即用文字文件的形式向君主奏報，同時也可抄送中書省和被彈劾官員本人，稱為“副本”;還可直接公開彈劾內容，稱為“露章”。對于臺諫的上疏，君主必須做出處理。一般有兩種形式:一是“留中不出”，即直接采納，不再將彈劾奏章發出;二是“付外施行”，即在章疏上批示處理意見，交由宰相及行政部門執行，或提出意見。無論君主采取何種方式，都要告知臺諫官本人?！案北尽焙汀奥墩隆钡男问?，都會對被彈劾者直接產生壓力，后者一般會離職待罪〔14〕。如果上奏的章疏沒有被君主接受，臺諫官就主動辭職。一是認為諫言不為所用，便是失職;一是“以去為諫”，仍是一種強化的諫議方式。最為極端的形式是，在南宋時曾有過“全臺待罪”，即御史臺官員全部請辭〔15〕。

第二種諫議形式是“廷奏”，即在朝廷上直接向君主提出諫言。由于重視諫議，“宋代臺諫廷奏，在奏對時限、入對班次等方面，都享有優于一般臣僚的待遇。”〔16〕為了保密，他們在入對時還可要求屏退左右侍臣甚至史官，保持臺諫官獨對制度〔17〕。如果臺諫所言之事沒有得到君主的正確處理，他們還可以采取更為強化的諫議形式，包括“合班”、“留班”和“伏閣”。所謂“合班”，就是“全體御史和諫官共同論事和劾人”，“旨在表達言事官的集體意志，以期加重言事的分量，引起君主的重視”〔18〕;所謂“留班”，就是“由臺長出面，在退朝時留住百官班列與臺諫官共同上殿論諫”，這是一個更為強烈的諫議形式;而“伏閣”則是更為主動出擊的形式，即“候立在殿門外請求君主面對的諍諫方式?！薄?9〕

第三種形式是“封駁”，即臺諫官員如對皇帝的詔書、敕令持有異議，可以“封還和加以駁正?！?《辭源》)封駁起源于漢代，發展成熟于唐代，延續于宋明。這是一種以直接影響皇帝政令發布的行動表達諫言的形式，因而是最具有制度化意義的形式。具體形式大致有四種。一種就是“執之不下”，即暫時扣住詔敕并不向下發布，同時向皇帝說明理由;這是較為溫和的形式。一種是“封還詔敕”，即將詔書或敕令封還給皇帝，同時“附奏狀加以駁議”。第三種是“涂歸”，即在皇帝詔書或敕令上直接寫出修改意見;當然，這是一種最為激烈的封駁形式〔20〕。第四種是“封還詞頭”，即中書舍人的一個職責是替皇帝起草詔書，但當他對詔書內容，尤其是人事任命的內容有異議時，可以拒絕起草，并將“詞頭”(草擬的皇帝旨意)封還;這種形式對皇帝的人事任免有著諫議矯正作用〔21〕。

當然，諫議監察機構也是由凡人組成的，它在政治結構中與其它機構之間的監察制衡并不是單向的，而是互相制衡。這表現在對諫議官員的選用有若干回避。如現任宰相和行政官員的親戚子弟不能作諫官;現任宰相或行政高官舉薦的人，不得擔任諫官;以及諫官兼職時不得兼宰相的下屬官職〔22〕。在臺諫機構內部，御史和諫官之間，也要避親避籍;他們之間也不能私下往來;臺諫官之間有嫌隙也應回避。更嚴格的，還有宋代創立的“臺諫不報謁士大夫”的謁禁制度，即臺諫官員不能與行政官員私下交往〔23〕。最著名的例子就是司馬光因任諫官，長年不能與其老師、退休宰相龐籍見面。對于臺諫官，還有對他們的考核和約束機制，以保持諫議的公正性和機構間的平衡。

最后，傳統中國的政治結構中一直并稱諫議和監察制度為“臺諫”，是因為御史臺作為監察機構與諫院作為諫議機構的職能多有重疊，甚至都可稱為是“監察”，只不過諫官監察的對象是皇帝〔24〕。因而在宋以后，出現了“臺諫合流”現象〔25〕。較純粹地說，“諫議”就是提出意見;而“監察”則是規范行為的行動，不僅是一般的行動，而且是制度化的行動。諫議與監察的交疊與合流，就使意見能夠很快變為制度化的行動。因而，如果把諫議機構和監察機構作為一個整體來看，它要比只是提出口頭的和文字的意見或建議更具有實際影響、可操作性和體系性。可見，諫議制度并不是一個軟的無形的制度，而是一個硬的有形的制度。

總體而言，諫議制度不是一個有關君主的納諫風格和大臣的業余批評的現象，而是有著幾千年歷史，歷代均必須設立的很有影響的專門機構。它通過臺諫官的諫議與監察行為，尤其是對君主的諫議和監察行為體現著它的存在;臺諫官的多種職位設置是長期分工的結果;臺諫制度規則的細致豐富反映了這一制度的成熟;諫議言詞與監察手段的結合，使之成為傳統政治結構中的有力一維。因而，諫議制度是傳統中國政治結構中不可或缺且不容忽視的制度。無論它的作用如何，它的存在都要獲得解釋。

四、諫議制度的作用

根據設立諫議制度的一般理論和歷史經驗，諫議制度可以保證一個政治集團能夠使自己的統治更接近天道，從而保持自己的政治合法性長久存在，同時也使其治下的民眾幸福，社會繁榮;反之，如果沒有諫議制度，或諫議制度形同虛設，則使君主的無道得不到糾正，從而失去天命，民眾和社會也因此遭殃。比較突出的例子就是漢朝與秦朝的對比，唐朝與隋朝的對比。

賈誼在《過秦論》中說，秦朝對諫議多有禁忌，“忠言未卒于口而身糜沒矣。故使天下之士傾耳而聽，重足而立，闔口而不言。是以三主失道，而忠臣不諫，智士不謀也。”唐太宗認為，隋朝之傾覆也是因為不聽諫言:“隋煬帝好自矜夸，護短拒諫，誠亦實難犯忤?！狈催^來，劉邦和李世民都是從諫如流的典范，因而開創了漢初和唐初的盛世，以及漢唐數百年基業。這似乎很突顯諫議制度的作用。然而，一個朝代的建立和滅亡都是政治結構中的特殊情形，在大多數情況下，君主既不是很優秀，也不是很昏聵，而是中等之才，平庸之輩。他們既經常犯錯誤，又沒壞到要堅持錯誤。在這時，臺諫制度反而最能大顯身手。

據胡寶華統計，在唐代近三百年的歷史中，約有171起向皇帝的進諫事件，“除去3次結果不明以外，其余未能納諫者54次，納諫者114次，進諫成功率為68%?！薄?6〕

據宋靖統計，北宋自仁宗朝至欽宗朝止，“封還詞頭共25例，其中成功事例15例，未被采納者7例，不可考者3例。中書舍人通過封還詞頭的方式直接改變決策的事例占60 %?！薄?7〕前面已經介紹過，“封還詞頭”是一種直接諫止皇帝錯誤決策的手段。

通過彈劾制度，御史和諫官們也約束著以宰相為首的官僚行政部門。據胡寶華統計，在唐代約有153起彈劾案，其中約112起中的被彈劾者受到不同程度的懲罰或處理〔28〕。雖然彈劾也有政治斗爭的因素，但所占比例只有約11. 5%①根據胡寶華《唐代監察制度研究》(商務印書館，2005)第57頁數據計算。，總體上起著正面作用。

以上三組數據說明，諫議監察制度在一個朝代的全部歷程中，起著經常性的制度作用。它基本上做到了按照御史與諫官理解的天道去糾正皇帝的決策錯誤和官員們的違法行為，因而是一種有效的限權制度。

除了唐太宗是一個納諫典范以外，一般的皇帝是不那么從諫如流的。從實施行動的對抗程度來看，諫議監察制度也是一個強有力的制度。明代是一個皇權更重而相權更輕的時代，再加上“登極皇帝知書達禮者少”〔29〕，正因如此，更突顯諫議制度的存在。對皇帝的進諫包括對皇帝違反禮序的反對，對皇帝濫用財政資源的約束，以及對皇帝私下封官的糾正等。有些進諫竟能成為轟動一時的重大事件。

所謂重大事件，包括參與的人多和持續的時間長久。例如嘉靖朝的“大禮議”之爭。明世宗以旁枝入統，不尊前輩皇帝為“父”，只尊生父為“父”，違反家庭禮序，在家天下的政治結構中也就違反了政治秩序。數十名諫官和御史上言抗辯，最多時220人簽名，前后持續了數年，世宗以廷杖124人、打死17名諫官為代價，才最終堅持住自己的意見。雖未納諫，卻成本高昂〔30〕。

又如對于皇帝為加強控制而設立的錦衣衛、東廠和西廠等特務機構，諫官們一直認為它們是法外機構，它們的行為是濫權行為。諫官們曾幾次彈劾掉罪大惡極的特務頭子，如紀綱、王振、門達、劉瑾等;于成化十八年和正德五年，又兩次迫使皇帝罷除西廠;限制錦衣衛和東廠不得干預司法〔31〕。為此，諫官們也付出了巨大代價。

再如對皇帝的過度開支加以限制，批評皇帝生活上的奢靡之風。在嘉靖初年和萬歷年間，諫官們反對大興土木，營造皇宮;隆慶年間，穆宗多次下令購買珠寶，遭到臺諫官員反對，并實際上拒不執行;在神宗時更是多有諫言批其“好貨成癖”，“殊不知財賄易盡，嗜欲無窮”〔32〕;隆慶初年，穆宗要從太倉撥銀30萬兩，遭到戶部尚書抵制，在諫官們的強力支持下，穆宗只得讓步，削減了三分之二〔33〕。

再有一個方面，就是對皇帝不按正當程序任命官員的抵制。這種不經吏部考察而由皇帝私授的官員，在明代被稱為“傳奉官”。在景泰、成化、弘治和嘉靖年間，臺諫官員多次諫言反對傳奉官的現象，也經常迫使皇帝采納批評意見。如明憲宗時罷免了500傳奉官;明孝宗在弘治初年罷黜了2000余傳奉官，臨死前又遺詔淘汰傳奉文官746人，傳奉武官683人;世宗時，又盡斥前朝傳奉官300多人〔34〕。

可以看出，臺諫制度不僅能對皇帝進行制約，而且是依據儒家基本原則對皇帝行為或決策的各個方面進行制約，而不只是無關痛癢的批評，尤其是在基本禮序、財政支出、官員任命、特務機構設立和濫權等重大政治事務方面，進行了有效制約。也可以想見，這樣一套制度至少會同樣地約束以宰相為首的行政機構、司法機構、軍隊、內宮的宦官組織等等。這樣的事例更是數不勝數，由于篇幅限制，就不再詳述。

總體而言，歷史實踐證明，臺諫制度就是在君主制下的“體制內”的憲政機制。依憲政主義的本意，就是用制度結構來糾正在關鍵政治崗位上的個人的有限理性和人性缺陷之不足，使之做出不偏離天道的公共決策。由于必然有對皇帝及行政機構的反對意見和程序性糾正，所以表現為限制權力。如對皇帝詔書或敕令的封駁制度，尤其是封還詞頭制度，就是一個制度化的由多人共同組成的一個公共決策的正當程序，它使得皇帝發布的指令不因情緒上的波動、認識上的不足，甚至出于自利動機而出現重大失誤。

有些人以進諫并未完全被采納、或封駁也并沒全部改變皇帝決策為由，否定諫議制度的有效性，這是對制度的不理解。臺諫制度的設立并不假定臺諫官員們都是完全正確的，他們的諫言應該完全被接受，而是把皇帝、行政部門、司法部門與臺諫機構看作是一個政治制度結構中互相制衡的不同部分。它們各自有自己的角度，通過在一個制度化的程序中的互動甚至對抗，形成一個妥協的結果，而這一結果有可能更接近天道。即使有些正確的諫言沒有被接受，也不能說明諫議制度是失敗的。世界上沒有任何一種制度可以百分之百地達到目的。我們不能因為還有小偷，就說警察的設立是不好的。相反，即使有些極為頑劣的皇帝靠打壓臺諫、甚至杖殺諫官來堅持錯誤的決策，臺諫制度的存在仍會使他付出巨大代價，從而減少他作惡的強度和次數。

其次，即使以宰相為首的行政部門是一種多人形成的組織，且由儒士群體組成，臺諫制度的制衡仍然假定，他們手中的權力會放大他們的人性弱點，他們就更有可能利用權力為自己牟利。且由于行政部門作為一個整體力量龐大，如果沒有一個機構對之限制和對抗，就會導致政治結構的嚴重失衡。由于行政部門具有強大的實施能力，且是一種等級結構，在行政部門內部去監察上級官員幾無可能。只能等待權力的變更，但這或者要等待相當長時間，或者要進行激烈的政治斗爭以改變權力安排。因而，臺諫機構作為行政部門外在的監察機制就有著重要意義。在這里，同樣，臺諫制度并不假設臺諫官們在智力和道德上要優于行政官員，而是借助于這種機構間的制衡，達到一種平衡的互動結果。

更一般地，臺諫制度在傳統中國就被看作是一種維護基本規則的制度。例如在宋代，御史臺和諫院被統稱為“風憲衙門”，臺諫官員被統稱為“憲官”，御史被稱為“憲臣”〔35〕，其職責就是“風憲”，御史因言而不用而辭職，也被稱贊為“得風憲體”〔36〕。這里所謂“風”，應起源于“風刺”之“風”，作為動詞，就是“監察”、“糾偏”之義;所謂“憲”，就是規則、程序和紀律之義，而且具有基礎性和一般性，因而就是憲政規則之義。所以，所謂臺諫制度，按今天的說法，就是維護憲法，或憲政監察。從大量諫議監察的事例來看，臺諫官們批評和糾正的事例雖涉及具體個案，但依據的原則是基本原則或程序。

如在“大禮議”之爭中，臺諫官們堅持的是有數千年傳統的家庭秩序，繼承皇位也同時是繼承家庭香火的主祭權。在反對錦衣衛等特務機構時，他們強調的是，這些機構超越了自己的權限，“糾察非法，責在臺諫，豈廠衛所得干?”“駕馭百官，乃天子權。”〔37〕他們反對皇帝揮霍無度，指出這是“累圣德，虧國計”〔38〕，“今一物而常兼中人數家之產”〔39〕，損害了民眾與國家。反對傳奉官的理由，則是官員選拔要按正當程序，“爵祿為公天下之具”，不可“私恩”授受〔40〕。孝宗接受諫言后曾下詔:“文官不由臣部推舉傳乞除授者，參送法司按治?！薄?1〕這些都是基本原則或程序，而非技術性細節。

實際上，由于君主的最高政治領袖的地位，對君主的諫議也必然多是有關基本原則的。如《貞觀政要》所記載的君臣對話，就主要是有關如“君道”“政體”“任賢”“求諫”“納諫”“仁義”“禮樂”“公平”“刑法”“貢賦”“征伐”和“安邊”等基本原則問題和制度問題。其中，如“為君之道，必須先存百姓”，“君之所以明者，兼聽也;其所以暗者，偏信也”，“薄賦斂，輕租稅”，“以史為鑒，可以知興替”，“水可載舟，亦可覆舟”等等，都是超越了君主政體的政治原則;而有關諫議本身的重要性的強調，如“木從繩則正，后從諫則圣”，尤其把它當作了一個更為根本的憲政原則。

五、諫議文化

由于在幾千年中諫議制度是傳統中國的現實存在，臺諫官員是政治結構中最活躍的成員，是士大夫群體中的佼佼者，而士大夫群體則是以“士志于道”自詡。諫議行為是在君主制下維護天道的最直接和最引人矚目的行為。因而，諫議本身就是“謀道不謀食”、“從道不從君”的最直觀的體現，諫議所蘊含的原則和精神就成為一種文化價值。

這種諫議文化，首先是士大夫們視天下為己任的責任感。這是因為，承認君主需要諫議，就是承認，君臣在治理天下中是一個互補的結構。皋陶在回答禹的如何治國的問題時說，“在知人，在安民”(《尚書·皋陶謨》)?？鬃釉诨卮鸱t“什么是知”的問題時說，“知人”，后又解釋說“舉直錯諸枉，能使枉者直”。子夏就把這句話理解為“選舉正直之人”的意思。也就是說，政治領袖要選拔賢達正直之人來與自己共治天下。而治理的一個重要部分，就是通過諫議彌補君主自身的不足。這一層意思，唐太宗很清楚。他說，“主若自賢，臣不匡正，欲不危敗，豈可得乎?”到了宋代，君主“與士大夫共治天下”已經成為一種政治共識〔42〕。

而所謂“共治”，最突出地體現為諫議功能，即所謂“匡君”。諫議制度的存在以及其重大影響，就會使士大夫們有共治的感覺，他們也才會認為自己對天下有責任。當他們的進諫糾正了錯誤決策，從而有益于民眾與社會時，他們的這種感覺會更強烈。雖然君主在世俗權力意義上“擁有”這個天下，但士大夫們在道義上擁有這個天下。所以才會出現范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”那樣激情豪邁的千古名句。對天下的崇高責任使士大夫們的個性得以張揚，境界得以提升，視野得以開闊，文思得以涌流。中國歷史上有不少成功的王朝，但從文化成就上來看，莫過于唐宋。直到今天，對唐詩宋詞的背誦仍是一個中國人感覺自己是一個中國人的必備文化基礎。而我們也知道，在中國歷史諸朝代中，唐宋的諫議制度也是最完整且發揮得最好的兩個朝代。

我們今天所熟知的那些唐宋詩人，其實不是專業的詩人，他們大多數是擔任過臺諫官員職務的。如唐代的杜甫、白居易、杜牧、陳子昂、張九齡、高適、王維、張說、柳公權、崔道融、元稹、司空曙等，都擔任過高低不等的諫官職務〔43〕。李白顯然更有諫官精神，只可惜他被授拾遺后，還未履職，就不幸辭世〔44〕。宋代范仲淹、歐陽修、司馬光、蘇軾、王安石都曾擔任過諫官，朱熹、辛棄疾和陳亮等人也多有進諫之舉。今人之所以還喜歡他們的詩詞，是因為他們的詩詞豪放、浪漫，沒有壓抑，不受拘束，又有天下關懷，視民如傷。如果皇帝都能批評，還有什么是禁區呢?如果生命的意義是追尋天道，豈是高官厚祿所能滿足?所以才會有“天子呼來不上船”和“安能摧眉折腰事權貴”的狂傲詩篇。

進諫與納諫的雙方，君主是為了保證自己的江山傳之萬代，而士大夫們是為了使國家政權能按天道去運行。兩相對比可以看出，最偉大的君主，如唐太宗，其動機仍是自利的，只不過是一種有長期眼光的自利;這比只知當下享受的昏君好得多，也與民眾和社會的利益有高度重合，但仍沒超越自我。而士大夫們，即使只是初為諫官的拾遺和補闕，他們的目的也是行天道，為達此目的，他們以對王朝長遠有好處為切入點，勸諫君主，以行天道，實為社會與民眾的利益。正如黃宗羲所說，“故我之出而仕也，為天下，非為君也;為萬民，非為一姓也?！?《明夷待訪錄》)因而，雖然士大夫們在政治層面上尊君屈己，但在精神層面上卻超越于君主。所以，雖然君主們也有文學創作，但很少有人能達到士大夫們的高度。正是這種超越，使士大夫們們神氣俊朗，文采飛揚，形成一種自信、進取、敢于承當和悲天憫人的中國文化精神。

既設諫官，就要批評，主要是針對君主的批評，即“專門諫諍皇帝的過失”〔45〕。因此，批評在政治生活中不僅是正當的，而且是受到崇尚的。當一個諫官不能針對君主的錯誤提出諫言時，就會被視為失職，或尸位素餐;更廣義地，當一個士大夫，盡管可能不是諫官，看到君主有錯誤時，也有義務提出批評。對君主“有過必諫”就是一個基本原則。

當然，諫言要用智慧，要講究方式。魏征區分“良臣”和“忠臣”，“良臣使身獲美名，君受顯號，子孫傳世，福祿無疆。忠臣身受誅夷，君陷大惡，家國并喪，獨有其名。”他希望唐太宗使他作良臣，意即他盡量用恰當的方式提出批評，也希望后者能虛心納諫。北宋蘇洵也指出，“夫臣能諫，不能使君必納諫，非真能諫之臣?！币彩钦f諫言要智慧和恰當。古往今來，那些機智巧妙的諫言，如“馬上得天下，不能馬上治天下”的應對，仍為人們所激賞。

當然，上述魏征和蘇洵所提出的智慧之諫需要一個條件，這就是有一個明白事理又有些胸懷的君主，這并非經常能夠滿足。如明代昏君較多，臺諫官員履職就更為困難，諫議君主也就會有更大風險，這也更能彰顯“直言極諫”的精神。臺諫官員遭受打擊的情況經常發生。前述在“大禮議”的對抗中，有17個臺諫官被打死就是一例。因而，加強批評分量的直諫也是受到鼓勵的，甚至是官方的鼓勵。如唐代科舉就專門設有“直言極諫科”〔46〕。這自然會影響士人風氣和文化精神。既然士大夫的責任就是匡君以行天道，當面對強大政治壓力和生命威脅時，他們也不惜以死相拼，是為殉道。所以，中國長期就有“文死諫”之說。如對那個打死臺諫官的明世宗，海瑞備好棺材上呈《治安疏》，言辭激烈，而明世宗攝于他的氣勢，將抓他的命令收回。

臺諫官們有時經過慘烈的對抗，也能在重大事件獲得勝利。如萬歷時的“建儲之爭”，經過十幾年的惡斗，最后以明神宗的妥協結束〔47〕。有研究者說，“有明一代，反對君主搞極端專制的奏疏不絕于朝，他們強烈主張‘政出公朝’，約束君主一人獨斷?！薄?8〕無論是哪個朝代，更重要的是，盡管臺諫官們會受到打擊，他們卻以此為榮，并受到士大夫群體的推崇。如蘇軾雖因諷諫被多次流放，但最后從海南回到常州時曾自題畫像云:“問汝平生功業，黃州惠州儋州”，竟將流放地作為自己一生功績的標志。

諫議文化還有對君主的要求，即應該從諫如流。唐太宗甚至還把自己放得更低，如他對魏征說，“朕雖無美質，為公所切磋，勞公約朕以仁義，弘朕以道德，使朕功業至此，公亦足為良工爾。”把魏征比作玉工，把自己的成就看作后者約束琢磨的結果。在宋代，皇帝更是不敢直接拒絕批評。朱熹曾“面責”宋孝宗六條“君過”，后者只能像小學生被老師批評一樣作些辯解;后來朱熹作宋寧宗的侍講大臣時，當面指責他太“獨斷”，并強調決策要“酌取公議”，通過繳駁程序。宋寧宗只能借機將朱熹調離京城，才能擺脫他〔49〕。即使到了明代，皇帝多昏聵，也經常能接受諫議。因為“拒諫者天下必亂”，“天下之患，莫大于人君處危亡之地而不自知”是政治共識〔50〕。當萬歷皇帝聽到海瑞死訊時，即輟朝一日，并親致諭祭文，稱贊他“抗言爭日月之光”〔51〕。

正是因為對進諫的推崇和對納諫的要求，使得人們認為，正是這種君臣相得益彰，共同成就事業，造福民眾，以致青史留名，才是值得欣賞的。因而，像漢高祖劉邦與張良、陳平和蕭何這樣的創業組合，唐太宗李世民與魏征、房玄齡、杜如晦和褚遂良等這樣的治國團隊，都在中國民間流傳著充滿哲理與趣味的問答故事，形成一種群星燦爛的政治景觀，為人們所品味。而那種獨有“皇上圣明”卻“千夫諾諾”的局面，即使有，也沒多少人欣賞。這具體體現在歷史經典中，成為政治倫理正統教育的基本取向。在《資治通鑒》中，司馬光稱贊唐太宗為首的團隊“君明臣直”。這也說明傳統中國的政治審美受到諫議文化很深的影響。

六、諫議制度的現代意義

傳統中國長期存在著成熟的諫議制度，給我們提供了不同于西方憲政制度的另一種限權形式。在英國，憲政—限權的制度起源于國王在與貴族的戰爭中敗北，而這個國王，自從威廉大公以后，就在英國人的觀念上是萬世一系的王室繼承人才能擔任。雖在克倫威爾時期一度改為共和，但王室復辟后仍接續了這一王室血脈。既然不能用換王室的方式震懾約束國王，就只能用限權的方式約束國王。隨著時間的推移，逐漸限制和削弱國王的權力，從大憲章到光榮革命，從部分地限權，到君主立憲。

而在傳統中國，情況有所不同。由于儒家的革命理論，不存在萬世一系的王室，討伐無道君主的戰爭如果勝利，就可能改朝換代，原來的王室就失去天命。這種革命的他律制度對一個皇室家族來講，就是一個致命的威脅。所以，當一個通過戰爭而獲得統治權的皇室崛起時，就要考慮它的后代會不會因為不遵行天道，而永遠失去天命。在這時，王朝的創始人就有可能接受諫議制度這種在君主制內部的限權制度。

這些王朝創始人親眼看到上一個王朝被推翻，知道獲得天命之不易，又擔心后代子孫以為自己天生就是一個統治者，而又不知民間疾苦。唐太宗說，“朕年十八，猶在民間，百姓艱難，無不諳練。及居帝位，每商量處置，或時有乖疏，得人諫諍，方始覺悟。若無忠諫者為說，何由行得好事?況太子生長深宮，百姓艱難，都不聞見乎!且人主安危所系，不可輒為驕縱。但出敕云，有諫者即斬，必知天下士庶無敢更發直言。”因而要創立一個內在于王朝政治結構中的諫議制度，使后代子孫雖可能不肖，卻因有人進諫而不致失天命。

宋太祖也顯然看到了這一點，所以將一“秘密誓約”刻在石碑上以示子孫，上面有“不得殺士大夫及上書言事人”，“子孫有渝此誓者，天必殛之”〔52〕的文字。這也說明他把諫議制度作為基本的原則看待。他們更看到自己就是一個凡人，難免會犯錯誤。明太祖對臺諫官說過，“朕代天理物，日總萬機，豈能一一周遍?茍政事有失宜，豈惟一民之害，將為天下之害;豈惟一身之憂，將為四海之憂。卿等能各悉心封駁，則庶事自無不當?！薄?3〕認為諫議制度是一個有助于他不犯錯誤、正確處理政務的好制度。

由于這些開國君主所處的特定的歷史時期和對社會的深切理解，他們有較長的時間視野，能以長遠理性思考政治制度，知道諫議制度這種看來約束和限制君權的制度，從長遠來看對王朝的長久統治是有好處的，因而能夠主動地接受和設立臺諫制度。他們也深知，他們的子孫未必會有這種長遠理性，所以經常會出現當下私欲與長遠理性的沖突。因而，建立諫議制度，就是要對抗后代君主的當下私欲。因而，即使從經濟人假說出發，在傳統中國的君主制內部出現限制君權的諫議制度也沒有什么不可理解的。

更何況，起源于周的儒家傳統一直就強調，君要成為君，就要遵從天道，而要保證不偏離天道，就要既關心民意，又要接受諍諫，否則就會失去天命。這種儒家傳統作為漢以后兩千多年的主流文化，通過太傅制度、經筵講席制度和史官制度滲透到了君主的觀念中，成為政治正確的原則，從而加強了對諫議制度的接受程度。更加上自周以后，一直就存在著且不斷發展著實際的臺諫制度及其機構，成為跨越朝代的制度遺產，也使任何一個新王朝很容易重建諫議制度。

因而，諫議制度本身不僅說明了憲政—限權制度有多種形式，也說明憲政—限權制度是一種普適原則，它并不是西方獨有的，也不是中國國情所不容的。任何以“中國國情”為由對權力制衡的拒絕，都沒有事實的根基。它的中國起源使得中國人在借鑒西方憲政制度時，可以吸收諫議制度的資源和經驗，建立起不同于西方的憲政制度，也為世界的政治制度提供更豐富的資源和實踐，也為探索更為有效的憲政制度提供嘗試。

圖1　憲政結構中的諫議制度示意圖

很自然，現代中國的創始者孫中山就是這么想的。他說，自古以來，經漢唐宋明清，諫議監察制度使得“上自君相，下及微職，儆惕惶恐，不敢犯法。御史自有特權，受廷杖、受譴責在所不計，何等氣節，何等氣概!”這種諫議監察制度“代表人民國家之正氣，此數千年之制度可為世界進化之先覺?！薄?4〕在綜合吸納了西方憲政制度資源和傳統中國的臺諫制度、科舉制度資源的基礎上，孫中山提出了五權憲法的構想，除了西方普遍存在的立法、司法和行政三權外，還設立了監察院和考試院。監察院在內容和形式上，都在很大程度上承襲了傳統臺諫制度。孫中山的這種制度設置，使中國的政治制度在走向現代化時又吸納了傳統中的優秀資源，在實踐中取得了一定的成績①劉云虹:“監察院自成立至1949年，進行了大量具體實際的監察工作，行使了彈劾、糾舉、審計、建議、監試、糾正、調查等一系列監察職權，進行了巡察、視察等大量的監察活動，取得了不少的成績，在懲貪肅吏、整頓吏治方面發揮了重要的積極的作用。”(見《國民政府監察院研究》，上海三聯書店2012年版，第282頁。)。

諫議制度雖然是一種限權制度，但其特點是一種“體制內的限權制度”。這種限權制度在民主制度因各種原因沒有建立，或者還不夠完善時，可以起到制衡權力的作用，使政府仍能不致于過度濫用權力，而導致對民眾和社會的嚴重侵害。尤其在我國大陸，民主制度還多未落實，但在相當長時間內卻將諫議制度作為封建制度的一部分加以拒絕，導致我國社會既沒有民主的外在制衡，也沒有諫議制度的內在約束，政治領導人一度成為沒有任何制約的掌權者。這是毛澤東犯下導致上千萬人餓死的重大錯誤的根本原因。毛澤東的錯誤雖因他的去世而被后一代領導人所糾正，但這種依賴于人的自然法則的糾偏機制要等待的時間過長，造成的損害太大。而如果在體制內存在著一種正式的政治批評制度，則可以在很大程度上避免再犯類似錯誤。

即使在民主制度建立以后，諫議制度仍然有著重要的作用。因為民主制度一般只是在政治領導人的選舉和立法上實行了投票制度，并不能做到對權力的全面監督，因而在不少即使建立了民主制度的國家，也存在著嚴重的腐敗現象。將諫議制度的制度資源與民主制度相結合，可以產生更有效的憲政民主制度。實際上，民選的總統與皇帝一樣需要批評。再者，即使是一個政黨或一個政府，建立體制內的限權制度也有利于其在政治上少犯錯誤，增強政治上的競爭力，而民眾與社會也會因此受益。

與民主制度依賴于民眾的外在壓力對權力產生限制不同，諫議制度依賴于文化精英對天道的理解進行限權。更嚴格地說，是“平衡權力結構”。在這里，所謂“天道”就是憲政原則。因而，文化精英們就是在自覺地維護憲政原則。這與西方式的憲政更為相近。臺諫官們的職能與例如美國最高法院的大法官的職能極為相近。這種平衡權力結構的模式要比依靠外在力量抗衡的模式更為優越。這是因為，力量抗衡未必會自動在均衡點上停下來，往往矯枉過正，使社會偏離均衡，也會導致民粹主義。而追循天道的文化精英并不追求自身的利益，因而并不從一個方向去對抗某一種權力。他們往往在某種權力過于擴張時加以約束，而在該權力萎縮且不能有效行使時加以扶持，以保持權力結構的平衡。

諫議文化強調，只要依據天道，對誰都可以批評，當然包括最高的政治領導人。既然如此，還有什么不能說呢?因而，強調批評是知識分子職責的諫議文化，就包含著自由表達的原則。而這一原則是一個社會中最為重要和優先的原則。因為如果不能自由表達，任何其它判斷都無從建立，其它原則，如保護產權的原則，也無從實行。因為如果產權受到了侵犯都不能公開提出，又怎么保護產權呢?因而，強調“批評是責任”的諫議文化，仍是我國今天建立思想市場，落實憲法第35條所規定的表達自由的重要文化資源。它不僅告訴我們，自由表達在中國有著悠久的傳統，而且排除了以“中國國情”特殊為由對自由表達原則的拒絕。

自由表達原則不僅適用于政治領域，而且適用于其它所有領域。如果政治領域都可以自由表達，其它領域更不會有什么障礙。在宗教領域的自由表達，能真正保障信仰自由，從而讓不同的宗教平等地競爭;在文化領域，人們可以毫無顧忌地進行創作，從而產生出如唐詩宋詞一樣的千古詩篇;在科學領域，尤其是社會科學與人文學科領域，人們可以沒有禁區地向各個方向去探索，從而取得學術上的輝煌成就。事實上，在非政治領域，批評也是必需的。如學術批評有助于學術的發展，藝術評論也有助于藝術的發展。

在諫議文化中還有一個具體的特點，那就是年紀較輕、官階較低的臺諫官們受到鼓勵積極提出批評，而且在實踐中他們也是諫官中最為活躍的部分。這種鼓勵年紀輕、職位低的人批評的傳統仍是今天應該繼承的。在中國這個有著父權傳統的社會中，長者和尊者優先是自然而然的，但這樣會壓抑年輕人的表達和發揮。在今天的中國大陸，在大多數場合仍是長者和尊者優先，因而，鼓勵年輕人批評的諫議文化就有著改變這種局面的積極意義。在一個社會中，如果年輕人受到壓抑，就會缺少創新的動力;如果年輕人受到鼓勵，就會使這個社會保持創新活力。

七、結語

綜前所述，諫議并不是可有可無的、輕描淡寫的批評，在傳統中國的政治結構中也不僅僅是一個技術性設置，而是憲政結構中的重要組成部分。自秦漢以后，尤其是隋唐以后發展成熟的諫議制度表明，它假設所有的人都是凡人，他(們)理性有限，且有人性弱點。理性有限，就不能完全把握社會生存和發展所應遵循的天道;人性弱點中最大的弱點，就是對批評的厭惡。諫議制度的設立，就是針對君主及其政治集團的有限理性，由另一部分凡人通過批評和建議的方式，對他們回避或忽略的部分加以補充或糾正。針對厭惡批評的人性弱點，就是要將諫議內化于制度，讓君主即使拒絕授受諫議者個人的批評，甚至打壓他們，也不能擺脫諫議本身。

諫議制度并不假定諫議者和被諫議者誰在理性和品德上更優越，既不假設君主以及行政集團完美得不需要批評，也不假定諫議者完美得每個批評都正確，而是期待通過諫議和被諫的互動，使這個政治體從整體上更接近對天道的遵行，保證它的生存、發展與繁榮。

從西方憲政主義的角度看，諫議制度顯然包含了憲政的基本要義——限制權力。因為君主和行政、司法機構與臺諫機構之間并不對稱，君主掌握最高權力，行政、司法部門則掌握著實權且用來實施，而諫議者只是提出批評，監察者采取行動加以約束。如果有限理性和人性弱點會導致錯誤，顯然也是更有權的一方會對社會帶來更大損失。因而，諫議制度就是一種限制權力的憲政措施。

與西方憲政經典含義不同的地方是，諫議制度是一種君主制下的“體制內”的制約力量。西方經典的限權結構，立法、司法和行政的三權分立雖也是“體制內”的，但這是在人民主權基礎上的;且不排除和鼓勵體制外的限權安排，如反對黨、傳媒監督和民眾輿論壓力等。諫議制度是君主從維持政權傳之萬代的長期考慮出發，為了避免失去天道而被革命的主動接納的制度。但無論如何，它起到了限制權力的作用，且是借用另一部分個人的不同視角的他律的限權制度。這與憲政主義的一般原則無異。

令人遺憾的是，諫議傳統的這種憲政含義被現代中國人所忽略甚至否定了。這種否定的長期歷史背景，是清以后因夸張“黨爭”等負面因素而對臺諫制度的嚴重削弱，近代以來則源于去儒家化的大背景，即由于中國對于西方的軍事失敗及西方思想資源的傳入，導致的中國知識分子對儒家精神的過激化情緒，不能冷靜理解儒家經典中明顯包含的“以道限君”的憲政思想，而簡單斥之為“禮教吃人”和“為專制服務”。他們不能正確理解儒士群體稱臣出仕的外在行為，以為世俗職務的高低決定了精神境界的高低，忽視了他們“從道不從君”的基本原則，和為了“匡君”而有條件地出仕，即“有道則見，無道則隱”;更看不到士大夫們超越皇家一姓功利目標而“以天下為己任”的精神追求。這種精神恰是中華文化中不可放棄的寶貴遺產。

另一方面，近代中國知識分子又不能歷史地看待諫議制度曾經起過的正面作用。他們以比較成功的近代憲政民主國家作為標準，完全否定中國在很久以前以不同的形式近似地實現的憲政實踐。沒有意識到西方的憲政民主制度也是在歷史中漸進形成的，以及憲政制度可以有多種不同的具體形式。他們更無視數千年來中國儒士群體為維護憲政原則而付出的巨大犧牲，使得王朝不致太過偏離天道，從而社會長期穩定，民眾安寧富裕，使中國在近代以前一直在經濟政治方面領先于世界。也就不能看到，這種諫議制度及其產生的文化仍是我們進行政治制度建設的重要歷史資源。

結果是，儒家被作為“封建制度”的思想背景而完全否定，諫議制度被作為王朝政治的內容之一而完全拋棄。在所謂“現代化”的數十年中，我國成為中國數千年來諫議制度的空白階段，不僅沒有實際的機構以可操作的程序約束政治領導人，甚至不能制衡各個層次的行政部門。進而，知識分子群體不僅不見容于政治，更被視為一個次要的或負面的群體。毛澤東曾把知識分子比作“豬”，又說“皮之不存，毛將焉附”，即知識分子只是依附于各個世俗階級的幫腔文人，而沒有自己的獨立的和超越的立場。對于政治批評不僅不鼓勵，反而利用強制手段進行打壓;不僅沒有專業進行批評的機構，反而設立了壓制批評的機構。這導致文化上貶低和否定政治批評的重要價值，使社會文化風氣墮落為歌功頌德和阿諛奉承之風，再不見自古以來士大夫以天下為懷、冒死進諫的風骨。中國歷經三年饑荒和十年動亂的重大災難，壓制政治批評是不容忽視的原因之一。

改革開放以后，中共雖然清算了毛澤東的一些錯誤，但導致錯誤的制度的和文化的原因并沒有得到清算。壓制批評和拒不認錯的遺風猶在，仍存在著壓制批評的制度性因素。這種情況遍及行政部門的各個層次。掌權者對批評容忍的閾值太低，稍有批評就不能自制且失態。如原湖北省長李鴻忠因記者問了該省一些不光彩事情的問題，竟將記者的錄音筆奪走，且拒不道歉〔55〕。

反過來，較低級的行政官員根本不敢批評上級或向上級轉達別人的意見。記得鄭也夫曾說，2008年，當他通過一位北京市政府前官員請市政府內的中級干部們向市長轉交一封千人簽名要求玉淵潭開放野泳的信件時，“找了多個人，居然沒有一位愿意送這封信”，“我震驚于市政府的干部連轉交一封信都不敢”①這段故事是2008年鄭也夫在“市場化三十年”論壇上的發言講出的，筆者又通過電子郵件向他做了求證。。另據常年關注前南京市長季建業的資深媒體人丘寧披露，他發現季的鼻毛較長，就買了一把鼻毛剪給他，過兩天他發現季用這把剪刀剪了鼻毛，遂感慨季的下屬連這種生活小事也不敢向他提〔56〕。

因而，在中國走向政治制度現代化時，切不可忘記任何現代的政治制度都是汲取傳統的和外來的制度資源所進行的創新。諫議制度及其文化是中國人在歷史的相當長時期內保持政治制度領先的重要因素之一，也自然應是我們今天建立新的憲政制度的重要資源。臺諫制度帶來的以彈劾作為“黨爭”手段等派生現象可以通過制度改進而加以克服，而不能成為完全否定諫議制度的理由。這種制度資源不僅因其生長于中國本土而經歷過國情的考驗和具有傳統的親和力，而且作為不同于西方資源的資源使得政治制度增加了多樣性的參照。歷史已經證明，諫議制度的廢立影響著政治的清濁和社會的興衰，復興諫議制度及其文化，就是今天重建憲政的題中應有之義。

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(責任編輯:趙榮華)

［作者簡介］盛洪，天則經濟研究所所長，山東大學經濟研究院教授。北京100062

［收稿日期］2015－02－27

［文章編號］1004－0633 ( 2015)03－041－12

［文獻標識碼］A

［中圖分類號］D092