晚清民族主義范式的選擇與國族構建方案之爭

張 健

民族國家作為以民族對國家認同為基礎的主權國家，自17世紀產生后，憑借其特有的制度優勢，迅速成為世界最基本的國家形態和國際關系的基本主體。“到目前為止，民族國家仍然是唯一得到國際承認的政治組織結構。”[1](P122)

雖然民族國家已成為基本的國家形態，但民族國家的建設卻仍是世界各國普遍面臨的挑戰。而其中，國族建設又是民族國家建設的基礎性工程。所謂“國族”，也就是取得國家形式、與國家結合在一起的民族。“民族國家”的制度優勢和解釋力度與“國族”有著緊密的聯系。“民族國家作為一種國家制度框架，其制度內涵的形成、制度優勢的發揮，都依托于國族。沒有一個強健的國族，民族國家就無法發揮其制度功能，只能是徒具形式，甚至形同虛設。”[2]

而這種挑戰在中國也依然存在，我國自古就是統一的多民族國家，中華民族作為多民族的共同體具有悠久的歷史，但具有國族意義的中華民族卻是從近代開始出現的。從1840年的鴉片戰爭到1949年中華人民共和國成立的近代歷史，也同時成為中國國族構建的重要時期。而晚清時期又成為承上啟下的關鍵環節，鴉片戰爭的爆發，把晚清帝國推進到現代民族國家的建構進程之中，中國的國族構建也隨之展開。

一、接受民族主義的外部誘因：王朝向民族國家的妥協

天下觀念是王朝國家構建自身與外部關系的基本態度，但對于國族構建而言，這種觀念卻是需要首先擊碎或清除的。王朝國家的內部構成是不確定的，或者說具有想象為無限的可能。因此，對于王朝國家而言，對等、有限并且穩定的“他者”是不存在的，通過接受儒家文明都可以轉變成自我的存在。而民族國家成為世界體系的基本組成單元，是以相互間確認對方的主權和領土界限為前提的。因此，從本質上講，民族國家在特定時空條件下總是有限的。而這也決定了作為民族國家內部人群共同體的國族也是有限的。如同安德森所言：“民族(nation)被想象為有限的，因為即使是最大的民族，就算他們或許涵蓋了十億個活生生的人，他們的邊界，縱使是可變的，也還是有限的。沒有任何一個民族會把自己想象為等同于全人類。”[3](P6～7)“世界史并不是過去一直存在的，作為世界史的歷史是結果”[4](P48)，而“中國近代思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”[5](P87)，而這一過程卻始終在一種拒斥與無奈中進行著。

明末清初，先進的科技知識和軍事技術也已經傳入中國，并引發了不小的關注。但清朝的統治者不但執著文化上的優越性，也不甘心科技層面的落后，所以炮制出了“西學中源”與之抗衡。西方國家的對外擴張，本質上為了追逐貿易利益，為了實現這一目標，西方殖民者在初期刻意迎合了中國的自負心態，“清初與荷蘭、葡萄牙的直接交往，是嚴格按照傳統朝貢禮儀進行的，清廷將西方國家視作朝貢國，加以懷柔，并用貿易作為羈縻的手段。而此時的西方國家力求得到清政府給予貿易方便和特權，因此不惜為清廷效力，或討好清廷，自認為屬國”[6](P420)。

但對于已經確立起民族國家體制的西方列強而言，這種非常態的對外交往方式始終是其無法忍受的。伴隨著雙方實力的消長，為了進一步打開中國市場，他們終于動用了最后的政治手段——戰爭。兩次鴉片戰爭的慘敗，一系列喪權辱國條約的簽訂，使晚清王朝不得不在被迫與自覺中重新審視自身與外部的關系問題，其結果就是由天下觀念向國家體系的收縮，這為國族的構建奠定了有限度的外圍想象空間。

鴉片戰爭之前的中西交往是在華夷之辨的邏輯中展開的，而在鴉片戰爭后簽訂的《中英江寧條約》中，“英夷”已改稱“大英國”，并且規定，兩國官員來往“必當平行照會”。而《中英天津條約》更明確規定，“嗣后各式公文，無論京內外敘大英國官民，自不得提書‘夷’”[7](P102)，“英國自主之邦，與中國平等”[7](P96)。依據最惠國待遇原則，中英之間的平等關系也意味著與其他簽約國之間的交往享有同樣原則。1861年，清王朝設立專門機構處理西方國家事務——“總理各國事務衙門”，并出資翻譯《萬國公法》，開始接受國際公法并以此來分析中外關系。

總之，承認國際交往上的國家平等，重視邊疆領土的主權意義，逼迫清王朝接受了一定的民族國家觀念。這是國族構建重要的初始動力，同時也為中國近代的國族構建確立了一個強勢的“他者”。國族作為有限的共同體，是要通過他者來實現自我的確認；同時，“他者”的強勢存在，又會成為國族凝聚的重要動力，并在一定程度上削弱或轉移內部異質性因素的影響。如在與西方的交往中，“他者”的形象逐漸由夷轉變成洋，而且也開始采用“華人”“中國”“華民”等詞匯作為自稱，顯然包括當時清朝范圍內所有民族同胞。

然而清帝國的努力仍然是在王朝體制的限度內，這并不能延緩整個王朝的頹勢，甲午中日戰爭的失敗，終于使整個國家陷入到了亡國滅種的邊緣。這也宣告在傳統中進行變革的希望破滅了，那唯一的選擇就是在傳統外求變。因此，具有開放心態的精英群體開始關注西方在物質之外的成功經驗，特別是引入了西方的民族主義和民主思想，并進行了廣泛的傳播。

二、國族構想范式的轉換：民族主義的引入與傳播

民族主義作為一種理論形態，首先誕生于近代西歐，是與民族國家的構建直接相關的。在現當代人類政治的演變過程中，無不滲透著民族主義的色彩，賽亞·伯林曾說，民族主義“控制了 19 世紀歐洲的思想和社會運動，它無所不在、人人皆知，因此只需略加思量，我們就明白根本不能想象一個缺了它的世界。但不夸張地說，它是當今世界現有各種思想社會運動中最強大之列，在一些地方還是唯一強大的運動；沒有預見到的人則為此付出了代價，失去了自由，事實上失去了自己的生命。這個運動就是民族主義。”[8]

從中外學者的研究可以看出，民族主義作為一種政治原則，就是要將民族認同與政治認同統一起來，建立民族國家。而其中主要核心之處在于兩點：一是構建強有力的國家內部共同體，即國族；二是國族享有政治權力，具有掌控國家政權的資格。但民族主義這種理性化的追求，卻是以民族感情這一非理性因素為素材，從本能的感情出發直接導向最終的政治追求，使民族主義具有異乎尋常的動員能力，這也使得民族主義不需更多嚴密的理論論證，或者說可以容納不同的價值取向。只要能夠實現民族統一和國家獨立的目標，民族主義可以和不同的意識形態資源相結合，正如安東尼·斯密斯所說：“民族主義的核心原則僅僅提供了一個寬泛的抽象框架；我們必須用每個特定民族共同體的次級概念和特殊概念來充實抽象的框架……這就是為什么民族主義常常‘棲息’于其他意識形態和信仰體系，并且借助它們來達到民族主義的目的。”[9](P25)而從國族構建的角度看，民族主義這種韌性和彈性，也意味著國族構建理論與方式的可選擇性和多元性，在不同的歷史時期，民族主義與保守主義、自由主義、社會主義均有過交集，并為國族構建選定了不同的價值標準。

甲午中日戰爭之后，中國的民族危機驟然加劇，先進的知識分子開始意識到，單純的技術手段不足以立國強國，而必須學習西方強國在技術之上更為本質的要素，這時民族主義就成為人們視野中的最新利器，所以梁啟超曾發出這樣的感慨：“民族主義者，世界最光明正大公平之主義也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本國也，人之獨立，其在于世界也，國之獨立。”[10](P20)晚清時期，對民族主義的引入涉及諸多內容，但對于國族構建影響較大的當屬進化論思想和伯倫知理的民族理論。

嚴復翻譯了《天演論》，使“物競天擇”“適者生存”的進化論思想得以傳播，特別是在“種族”觀念的基礎上，提出了“合群”的主張，對于近代國族的構建影響甚大。而保種的界限為中國內部的所有人群，“今之滿、蒙、漢人，皆黃種也。由是言之，則中國者，遂(邃)古以還，固一種之所君，而未嘗或淪于非類，區以別之，正坐所見隘耳”[11](P170)。這實際上是通過“種”的觀念，將中國內部構想為統一的共同體，并且通過保國的方式，實現抗拒白種人的目標。而伯倫知理的民族思想，則成為維新派和革命派論戰的直接理論來源。伯倫知理的民族概念要素包括八個方面：“(一)其始也同居一地。(二)其始也同其血統。(三)同其支體形狀。(四)同其語言。(五)同其文字。(六)同其宗教。(七)同其風俗。(八)同其生計。”[12](P1067)伯倫知理還指出合多個民族為一個國家利弊兼有，但好處是可以取長補短。

民族主義的引入與傳播使得國家內部共同體的構建開始具有了現代國族的色彩，而且使國族構想的范式發生了徹底的轉變，從天下觀念轉入民族國家理論體系。在此之后的國族構建理念和方式之爭，不再是天下和國家之爭，更多的是在民族國家的架構內的具體方式之爭。

三、國族組建群體之爭：滿漢一體與排滿興漢

民族主義被知識精英接受和認可后，形成國內統一的民族共同體，以此對抗列強的入侵成為明確的目標。但由于民族概念是從西方引入，而當時西方的民族(nation)概念仍然受到血緣關系的影響，如在1925年的《西班牙皇家學院辭典》中，民族仍被界定為：“擁有共同族群根源的人群，他們說著共同的語言，承襲相同的文化傳統。”[13](P15)當時清王朝內部已經存在諸多不同血緣和文化的民族共同體，并且民族之間的矛盾依然明顯，特別是滿漢關系。這也使人們對國族組成群體產生了不同的理解，其中影響最大的就是維新派的滿漢一體主張和革命派的排滿興漢思想。

維新派對于國族的構想始終堅持多民族共同體的立場，這既是中國的實際，也是保國的需要。“凡集結一群者，必當先明其對外之界說，即與吾群競爭之公敵何在是也。”[14](P77)而西方列強無疑是當時中國最大的敵人，而要能夠抵御列強入侵，就必須“合群”。所以，維新派提出了“滿漢平等”“滿漢合一”的主張，他們認為，相對于中國所面臨的外部壓力，內部滿漢之間并不存在民族差異，而且也必須消除民族差別。

這時期一項重要的成果是，“中華民族”作為現代中國國族符號開始誕生。1901年，梁啟超首先在《中國史敘論》中使用了“中國民族”一詞，在1902 年的《中國學術思想變遷之大勢》中直接使用了“中華民族”概念，并在《新史學》中出現“國族”一詞，“自結其國族而排他國族。此實數千年世界歷史經過之階級，而今日則國族之相結相排之時代也。”[12](P741)1905年發表的《歷史上中國民族之觀察》，“中華民族”一詞(簡稱為“華族”)出現7次之多，并認為“今之中華民族，即普通俗稱所謂漢族者”，它是“我中國主族，即所謂炎黃遺胄”。并且梁啟超研究了先秦時期的華夏族與其他民族之間的融合過程，進而闡述中華民族在形成過程中的融合特性。最終，他“悍然下一斷案曰：中華民族自始本非一族，實由多數民族混合而成”[15](P4)。應該說，維新派的大民族理論和中華民族理論是立足本土實際的基礎上，對西方民族理論的一次超前解讀，為國族構建奠定了重要的理論基礎。

與此同時，以孫中山為首的革命派，也將構建民族國家作為革命目標，但他們認為民族國家強大的力量源泉首先是內部共同體的同一性和同質性，而這只能建立在單一民族建國的基礎之上。在這一理論前提下，革命派認識到中國的屈辱首應歸因于清王朝自身的腐朽，并將此與滿漢矛盾結合起來，并據此提出了排滿興漢的革命思想。革命派的排滿主張，將國內民族壓迫與推翻清王朝統治結合起來，對于社會大眾具有很強的動員作用。但排滿主張也極容易激化國家內部的民族矛盾，畢竟中國是多民族的統一國家，這種刻意的民族排斥，甚至有導致國家分裂的危險，這一局面也是革命派所不能接受的。因此，在與維新派的論戰中，革命派也對自己的理論進行了修正和完善，嘗試將國內的民族壓迫與階級壓迫相剝離，對滿人進行區別化對待。在1905年成立同盟會時，革命派就對革命宗旨進行了一定的調整，將建立共和、推翻專制統治作為首要目標，而不是一味地排滿，并且對革命與排滿做了進一步的闡釋：“惟是兄弟曾聽見人說，民族革命是要盡滅滿洲民族，這話大錯。民族革命的原故，是不甘心滿洲人滅我們的國，主我們的政，定要撲滅他們的政府，光復我們民族的國家。”“我們并不是恨滿洲人，是恨害漢人的滿洲人。假如我們實行革命的時候，那滿洲人不來阻害我們，決無尋仇之理。”[16](P325)

但應該注意的是，革命派雖然調整了對滿族的態度，但這更多地是為了消除革命阻力，對于國族的內部組成，多民族統一體的構建始終讓位于革命動員的需要。因此，在中華民國成立之前，仍然主張建立單一民族的漢族國家，這也使革命派的國族思想始終存在著導致國家分裂的實踐風險。

四、國族控權路徑：改良立憲與民主共和

民族國家框架內的國族與王朝國家內部的多民族共同體之間存在著本質的區別，而這種區別在國家政權層面就表現為人民主權，即國族作為整體能夠掌控國家政權，而且國族成員能夠享有自由、民主的權利。這既是國族的應有內涵，也是國族自我認同與國家認同的需要。無法掌控政權的國族，也就無法掌控自己的命運，處于虛幻和離散的狀態。戈林費德曾這樣描述民族主義與自由主義的相互作用，“主權屬于人民這一概念，承認不同階層在根本上平等這一觀念，組成了現代民族思想的精義，而同時它們就是民主的基本原則。民主的誕生，伴隨著民族性的自覺。……民族主義是民主呈現在這個世界上的形式，民主被包含于民族的概念，恰似蝴蝶生于繭中。最初，民族主義就是作為民主而發展的 ”[17](P62)。

如果“哪里有自由，哪里就是我的祖國”是普通民眾的自發選擇，那么對于精英階層而言，就應將其轉換成，“這里是我的祖國，我要讓其自由”。因此，對于晚清的知識分子而言，自由、民主已經成為一種自覺的追求，是對內“合種”、對外抗爭的雙重需要。而面對專制的晚清王朝，獲取國族權利的首要問題就是對政權體系進行必要的變革，這一點維新派和革命派的取向是一致的。但爭議的問題是這種變革的具體路徑，即通過維新改良實現君主立憲還是通過暴力革命爭得民主共和。

維新派認為，人類社會中的政治形態是線性發展的，必然經歷專制統治、君主立憲和民主共和。據此，康有為認為，清末中國只能立憲不能共和，因為當時中國正處于“由小康而大同，由君主而至民主的過渡時代”，“中國則由君主專制，必須歷立憲君主，乃可至革命民主也”[18](P476)，而革命派則針鋒相對，駁斥了只能立憲、不能共和的觀點，革命派從清王朝對內專制、對外軟弱的表現出發，“積漸而知和平之手段不得不稍易以強迫”[16](P88)，正因此，“完全打倒目前極其腐敗的統治”，“革命為唯一法門”[16](P220)。

實際上，從西方民族國家的發展歷程來看，不論是君主立憲還是民主共和，也不論是改良還是革命，都能夠實現國族掌控政權的目標，而選擇的標準大多是本土環境和各方政治力量的實力對比。但清末對此問題的爭論，背后隱含著更為深層的矛盾，即國族的構成群體問題。維新派堅持國族為多民族共同體，而且強調滿漢之間可以并且已經同化的歷史和事實。康有為認為，“國朝久統中夏，悉主悉臣，一切禮義皆從周、孔，久為中國之正統矣”，“純為中國矣”[18](P611)。梁啟超認為：“彼滿洲人實已同化于漢人，而有構成一混同民族之資格者也。”[19](P31)

面對著專制政府的民族壓迫，革命派始終將種族革命和政治革命結合在一起。這種方式雖然動員成本較低，但國家統一和族際整合的成本卻增加了。這也導致了在辛亥革命期間，革命派中甚至出現了主張建立18省范圍的漢族國家的言論，而滿、蒙等少數民族地區則被排除在外。[20]所以，維新派的主張在實踐上也是步履維艱，君主立憲的完成必須以王朝的自我轉型為前提，雖然清王朝也做出了一定的努力，但最終沒有擺脫滿族利益的局限。這也導致了維新人士的失望和轉向，最終維新派與革命派的觀點相互借鑒和吸納，為多民族國家——中華民國的成立奠定了基礎。

五、國族維系方式：重塑歷史與保教存學

民族主義形塑下的國族，是理性與感性的統一。理性的層面預示著國族作為利益共同體，需要通過掌控政權維護自身的利益，這也暗含著國族認同國家的可選擇性。但國族作為民族國家的動力來源和穩定機制僅靠功利性的選擇是不夠的，必須有其感性機制的維系，甚至有克服功利導向的可能，成為人們堅信的命運共同體。正如德勃艾所言：“是的，我生而為法國人是相當偶然的；然而，畢竟法蘭西是永恒的。”[3](P10)而共同的歷史就成為命運共同體構建的基本素材。如本尼迪克特·安德森指出的，“假設如果民族國家確認公眾所認的，是‘新的’而且是‘歷史的’，則在政治上表現為民族國家的‘民族’的身影，總是浮現在遙遠不復記憶的過去之中，而且更為重要的是，也同時延伸到無限的未來之中，正式民族主義的魔法，將偶然化成命運。”[3](P10)因此，國族塑造就需要從歷史中尋求資源，對過去甚至是遙遠的歷史記憶與神話傳說，進行選擇、重組或再詮釋，創造出自身的歷史傳統和與其他國族相區別的本質，從而維系國族內部的凝聚。歷史在這種追憶的過程中，真實性并不是最主要的標準，它往往讓位于可行性和目的性。

晚清的知識精英們在構建中國國族的過程中，也選用了這種帶有建構色彩的方式，通過重塑中國的歷史，來為國族尋求何以存在的堅實依據，并且通過整理挖掘傳統文化，塑造國族精神，以抵御列強在文化層面的侵蝕。由于不同派別在政治導向上的差別，他們為建立國族認同所選擇的歷史記憶也不盡相同，而其中孔子和黃帝是影響最大的。

面對甲午戰爭之后的民族危機，維新派倡導以“保教”為核心的民族文化認同，并將孔子譽為“泰東教主、中國第一之人物，此全國所公認”[21](P452)，主張用孔子的誕辰作為歷史紀念，“使人起尊崇教主之念，愛國思想亦油然而生”[12](P752)。維新派希望通過尊崇孔子，達到弘揚民族文化和強化民族認同的目的。維新派還將孔子塑造成托古改制的先師，并且具有一定的民本思想，這為改良立憲的推行降低了成本。同時，孔子成為國族的指稱符號，與改良派對國族認同的標準有著緊密聯系。在維新派看來，孔子所代表的是一套特定的道德、文化秩序，這是中國存在的根本。而某一文化共同體能否成為中國國族的成員，關鍵在于是否接受這種儒家的文化秩序。這實際上也為多民族共同組建國族奠定了理論基礎。但將尊崇孔子上升到保教的程度，通過保教而實現保國，這種理論設想與政治世俗化發展的趨勢是相違背的，而且理論的嚴密性也不足，帶有一點牽強的成分。

梁啟超后來就轉變觀點，成為保教的有力批判者。他在1902年撰寫《保教非所以尊孔論》一文，認為孔子“不能盡知二千年以后之事理學說”，“取近世之新學理以緣附”，“萬一遍索之于四書、六經，而終無可比附者，則將明知為鐵案不易之真理，而亦不敢從矣；萬一吾所比附者，有人從而剔之，曰孔子不如是，斯亦不敢不棄之矣”[12](P768)。梁啟超的觀點，實際上點出了傳統詮釋與現實需要之間的張力，傳統是維系國族的重要資源，但這種詮釋的對象越具體，其解釋力度也就越發有限，對政治實踐的容納限度也就越低。因此，知識界對民族文化的探求，逐漸由“保教”轉向了“存學”，國粹派異軍突起。

國粹派也將著眼點立足于民族文化，但他們已經不局限于孔子本身，而是民族發展史中的可資利用的一切優秀成果。通過整理和弘揚，以塑造民族共同的文化心理。國粹派從史學入手，撰寫了一系列中國各民族發展、融合和抵御外敵入侵的史學著作，如梁啟超的《新史學》、章太炎的《中國通史》、劉師培的《中國民族志》和《西力東侵史》《國恥小史》《中東戰紀》等，以此來喚起民族認同的自覺性。但這些著作的國族構建指向是不同的，有的是凸顯中國各民族的融合與一體化，有的則刻意強調漢族自覺，以此作為反滿的理論依據。其中最具代表性的就是“黃帝”形象的尊崇。“黃帝”符號的凸顯，是與排滿反清聯系在一起的，目的在于構建單一漢族的國族結構。但符號一經誕生，也就為對它的詮釋與再詮釋提供了空間，成為權力斗爭的場域。例如康有為就曾挾“淳維為夏后苗裔”之舊說，以重建滿洲族源歷史記憶，并為滿漢同種作辯解。[22]

從不同派別對遠古祖先的選擇、追憶與解釋，可以顯現其內在的張力，為了凝聚民族共同體，這種符號需要久遠的歷史性，并對本族的內部具有包容性，對制造的“他者”具有排斥性；但這種模糊的久遠性，則在一定程度上降低了其確認的可能性，為不同價值取向上的爭論提供了理論空間。應該說，這是建構論路徑的優勢所在，也是其易于被解構的劣勢之處。

六、小 結

國族是與民族國家互為依存的人群共同體，而王朝國家時期的中華民族，即使同質化程度再高，與民族國家框架內的國族仍有著質的差別。從近代中國的歷史看，中華民族發展的這種國族轉向，無疑與西方列強的入侵有著直接的聯系。先進的精英群體在探索救國道路中，逐漸接受了民族主義的理論框架，并以此進行民族國家構建和國族構建的宣傳動員。在這一過程中，不同派別也存在著激烈的爭論，尤其是維新派和革命派從各自角度闡述了國族內部的組成結構、國族構建的途徑與方式等重大問題，雙方的理論都存在一定價值，但也有著明顯的缺陷，而雙方在論戰中也相互借鑒啟發，為國族構建提供了豐富的理論資源。

在這一時期，構建民族國家和國族已經成為精英群體普遍接受的理念，也成為救亡圖存的方向與途徑，但對于國族的構建方式仍存在重大爭議，尤其是單一民族共同體還是多民族共同體的問題。同時，國族理念和意識的自覺主要集中在社會上層的知識精英群體，普通民眾的國族意識雖在反抗侵略的過程中有所萌發，但總體上看，其自覺程度依舊極為有限。因此，從近代國族發展的歷史進程看，晚清王朝統治時期的國族構建，其重要成果就是確立了國族構建的方向與目標，但由于民族主義引入時間有限，加之在王朝國家體制內，國族構建缺乏制度支撐，也不可能進行深層次的社會動員，所以，這一時期的中華民族的國族觀念從整體上看自覺程度較低，仍處于一種發展的萌芽階段。