“推延式”社會(huì)建構(gòu)—— “禮”之社會(huì)學(xué)分析

楊家寧

“禮”是中國文化的重要構(gòu)成，其涵蓋面很廣。禮起源于民間習(xí)俗和原始宗教活動(dòng)，是對自然神靈與祖先神靈的崇拜儀式，但禮在隨后的社會(huì)發(fā)展中逐漸演化，由宗教的禮儀轉(zhuǎn)化為個(gè)人的安身立命，直至演化為社會(huì)事務(wù)的支配性原則，再成為建構(gòu)社會(huì)秩序的制度安排。正如梁漱溟所言，“安排倫理名分以組織社會(huì)，設(shè)為禮樂楫讓以涵養(yǎng)理性”〔1〕。本文從社會(huì)學(xué)角度，分析儒家如何以“禮”來建構(gòu)正常的社會(huì)秩序。

一、禮之形成與社會(huì)失范

在社會(huì)學(xué)已有的范疇中，禮是沒有相當(dāng)?shù)拿Q的，既可等同于“文化”，也可認(rèn)為是“禮儀”。按《說文解字》的解釋，“禮 (禮)，履也，所以事神致福也，從示從豊。”“豊”即行禮用的器具，說明“禮”來源于祭祀。正如孔子所言，“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉。”(《論語·陽貨》)以玉帛和鐘鼓為表征物的宗教文化傳統(tǒng)，禮具有最原始的宗教功能。禮到周代發(fā)展得頗為繁雜，有所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說(《禮記·禮器》)，禮從殷商宗教性功能，轉(zhuǎn)變?yōu)檎涡浴惱硇怨δ埽饾u形成為周禮。〔2〕“周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”(《禮記·表記》)此時(shí)，作為倫理精神體現(xiàn)的禮更重要的是維護(hù)社會(huì)客觀的生活秩序。正如《禮記》所云:“禮者，天地之序也……序，故群物皆別。” 《禮記》甚至從天人統(tǒng)一的角度提出，“禮之所興，眾之所治也。禮之所廢，眾之所亂也。”

隨著周王室的日漸衰微，至春秋時(shí)期，禮樂制度遭到巨大沖擊。“禮崩樂壞”最顯著的體現(xiàn)就是“禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)。從《八佾》記載來看，季氏作為大夫卻僭用天子之禮儀，這種嚴(yán)重破壞等級(jí)秩序的行為引起孔子的擔(dān)憂與憤怒，孔子強(qiáng)烈譴責(zé)季氏在家廟享受天子的八佾之舞，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，其實(shí)質(zhì)是孔子看到一個(gè)缺乏秩序的社會(huì)。因此，有學(xué)者提出，“春秋戰(zhàn)國是我國思想的初生階段，那時(shí)的動(dòng)亂，對社會(huì)構(gòu)成了創(chuàng)傷性的沖擊，因之往后二千多年來所形成的中國文化，就潛在著‘談動(dòng)亂而色變’的過敏傾向，中國文化存在著一個(gè)‘秩序情結(jié)’”〔3〕。同樣，在荀子看來，禮是先王制定的用以抑制人的非分欲求、安排社會(huì)生活的準(zhǔn)則，是一種系統(tǒng)化、外在化而人們必須遵守的行為規(guī)范。“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得則不能無求。求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”(《荀子·禮論》)

因此，儒家之禮是對社會(huì)“失范”的回應(yīng)。正是因?yàn)樯鐣?huì)“失范”，出于對社會(huì)危機(jī)及“失范”挑戰(zhàn)的回應(yīng)、對動(dòng)亂所產(chǎn)生的創(chuàng)傷式恐懼和對秩序的追求，儒家倫理嘗試以“禮”對社會(huì)生活秩序進(jìn)行細(xì)致的設(shè)計(jì)，以“禮”作為社會(huì)倫理道德對行為模式進(jìn)行塑造，并將“禮”轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度。

二、禮之釋義與角色地位

禮作為一種社會(huì)規(guī)范體系，在社會(huì)結(jié)構(gòu)之中的具體表征就是名或者分。孔子為改變社會(huì)失范的現(xiàn)狀，提出了正名說，每個(gè)人都按照自己的名分去行事，按照自己名分所規(guī)定的行為準(zhǔn)則去做。正名是孔子的政治邏輯， “名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》)名作為一種角色符號(hào)，代表一個(gè)人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置，實(shí)際上就是社會(huì)地位，呈現(xiàn)行動(dòng)準(zhǔn)則的禮的具體要求與安排。荀子繼承并發(fā)揚(yáng)了儒家傳統(tǒng)，構(gòu)建起一套以禮治為核心的理論體系。“人何以能群?曰:分。”(《荀子·王制》)分是社會(huì)個(gè)體融入在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位與角色。社會(huì)的整合、維系及秩序化，得靠社會(huì)分工及等級(jí)名分制度加以確立。“辨莫大于分，分莫大于禮。”(《荀子·非相》)荀子剔除人的自然屬性，從社會(huì)屬性上認(rèn)為人的本質(zhì)在于認(rèn)同并遵守圣王制定的禮制名分。

儒家主張“正名定分”來確定個(gè)人的角色地位，通過禮來確定尊卑有序、貴賤有別的等級(jí)分野，控制角色之名與地位之實(shí)保持一致。禮主要包括兩方面的內(nèi)容:禮之儀、禮之義。禮之儀是外在表現(xiàn)形式，表現(xiàn)為一套規(guī)范尺度及器物等物質(zhì)條件，譬如禮器、程序、動(dòng)作、辭令等;而禮之義則是內(nèi)在的人文精神，如尊卑、上下、貴賤、內(nèi)外等。從功能論來看，禮之儀與禮之義二者是形式與內(nèi)容的關(guān)系，禮通過禮器、程序等來表現(xiàn)尊卑、貴賤。孔子答魯哀公問政: “仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”(《禮記·中庸》)這就非常明顯地表現(xiàn)了禮的等級(jí)之分。 “親親之殺”，是說親親有差等，有親疏、遠(yuǎn)近、層次上的差別;“尊賢之等”，說的是對待賢人依德才在祿位上有高下的等級(jí)。荀子提出，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子·富國》)等級(jí)的禮能夠帶來平等主義的結(jié)果，不同的禮保護(hù)了不同的弱勢群體的利益，通過差異性的“禮”來保證人人都能獲得生存的基本條件。禮是為弱勢者設(shè)計(jì)的〔4〕。

從社會(huì)學(xué)的角度看，禮的作用就在于為每個(gè)社會(huì)成員確定“分”——社會(huì)地位，從而明確自身的社會(huì)角色。社會(huì)角色的區(qū)別既意味著一種等級(jí)的差別，也體現(xiàn)為人倫關(guān)系之“定分”。儒家一方面希望通過這種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)等級(jí)秩序安排，來實(shí)現(xiàn)“天下大同”的社會(huì)理想，此即《禮運(yùn)》中所講的“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”;另一方面，希望借助禮的社會(huì)調(diào)節(jié)功能，實(shí)現(xiàn)禮本身就具有的社會(huì)公正性和調(diào)節(jié)性，“中正無邪，禮之質(zhì)也”(《禮記·樂記》)。因此，處于一定社會(huì)地位的個(gè)體，圍繞社會(huì)地位而形成一套權(quán)利義務(wù)、行為規(guī)范和行為模式。社會(huì)個(gè)體將會(huì)依據(jù)社會(huì)客觀期望，借助自己的主觀能力以適應(yīng)社會(huì)環(huán)境，從而展現(xiàn)出自身的行為模式。可以說，儒家制定詳盡的禮節(jié)，包含著社會(huì)客觀期望和個(gè)體的表演要求，其最終目的是為了節(jié)制社會(huì)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)角色之間的和諧相處。

三、禮之內(nèi)化與社會(huì)化

通過社會(huì)“正名”，禮強(qiáng)調(diào)“親親尊尊”的社會(huì)分位，緣何還出現(xiàn)臣弒君、子弒父的“失范”局面?胡適在其《中國哲學(xué)史》中從儒家設(shè)禮制的初衷來解釋:“禮只教人依禮而行，養(yǎng)成道德的習(xí)慣，使人不知不覺的‘徙善遠(yuǎn)罪’。故禮只是防惡于未然的裁制力。”〔5〕但是，儒家超越其時(shí)人之處，就在于對當(dāng)時(shí)的禮制做了更深入的思考，具有社會(huì)價(jià)值的禮要具有實(shí)踐意義，還要落在具體的人身上。

一方面，強(qiáng)調(diào)禮的社會(huì)化功能。李安宅對《儀禮》和《禮記》兩部書作了文本分析，從語言、物質(zhì)文化、樂、宗教儀式、社會(huì)組織及政治等方面分析了禮的功能。〔6〕“禮”的重要功能是教化人們相互影響的方式。一是對百姓的教化。“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’” (《論語·子路》)這里的“庶—富—教”就是孔子秩序建構(gòu)的具體措施。在孔子的觀念中，對百姓的教化始終是十分重要的問題。同樣，“故曰以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也。”(《荀子·議兵》)通過比較三種構(gòu)建秩序的途徑，荀子認(rèn)為，建立在道德價(jià)值之上的秩序，或通過道德價(jià)值所構(gòu)建的秩序是最好的秩序。二是以“樂”和“詩”進(jìn)行教化。如孟子所說:“仁言不如仁聲之入人深也。”(《孟子·盡心上》) “樂”的教化功能與“禮”不同，它直接作用于人的感覺、情感，爾后再深入到人的理性。“樂者，通倫理者也” (《樂記·樂本》)，“樂勝則流，禮勝則離”(《樂記·樂論》)。樂以禮為內(nèi)在機(jī)理，在社會(huì)生活的不同層面，由于對音樂的共同理解，音樂對不同等級(jí)的人們形成道德感召和心靈溝通作用，“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順;在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。”(《樂記·樂論》)《詩經(jīng)》作為禮的重要載體，以詩輔禮，詩也具有了教化功能， “詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”(《論語·陽貨》)詩的作用就在于使人“思無邪”(《論語·為政》)，正如《禮記·孔子閑居》所謂: “志之所至，詩亦至焉;詩之所至，禮亦至焉;禮之所至，樂亦至焉。”三是強(qiáng)調(diào)價(jià)值內(nèi)化過程。孔子提出了“仁”這一概念。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)要從“克己”上做好自身的修為，才能“復(fù)禮”。《論語》中有兩段話最能說明“仁”的基本精神，“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’” (《論語·顏淵》)“顏淵問仁，子曰:克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉。”(《論語·顏淵》)孔子因人因時(shí)對“仁”提出了不同的解釋，認(rèn)為“仁”是解決“禮”之失序這一問題唯一的方法，正如蔡元培先生所言，它是“統(tǒng)攝諸德完成仁格之名”〔7〕。事實(shí)上， “仁”是一個(gè)抽象名詞，最終呈現(xiàn)的結(jié)果就是“禮”。孔子對樊遲和顏淵的回答并無實(shí)質(zhì)性的矛盾，“愛人”是仁的主要內(nèi)容，“克己復(fù)禮”是實(shí)現(xiàn)仁的途徑。人在追尋“仁”之中所產(chǎn)生的情操，所培養(yǎng)的善，可以促進(jìn)人類達(dá)至和諧的社會(huì)生活，確立安定的倫理秩序。因此，儒者強(qiáng)調(diào)的仁、善等個(gè)人修養(yǎng)，是社會(huì)秩序的合理性基礎(chǔ)，包含著遵循禮的內(nèi)在自覺。

另一方面，強(qiáng)調(diào)社會(huì)控制。面對孔子仁禮并重的儒學(xué)體系發(fā)展為過分強(qiáng)調(diào)“仁”而迷失禮的政治特質(zhì)的“道德主義”傾向，荀子提出了“隆禮說”，極力強(qiáng)調(diào)“禮”的政治功能，“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。”(《荀子·議兵》)“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。”(《禮記·經(jīng)解》)荀子極力將禮回復(fù)到三代之禮的政治本質(zhì)上，認(rèn)為“禮豈不至矣哉!立隆以為極，而天下莫之能損益也。”(《荀子·禮論》)在他看來，禮作為社會(huì)秩序的本質(zhì)永恒不變，作為社會(huì)規(guī)范，是國家的根本制度，禮的要義不能改變，禮治之道不可替代，“人之命在天，國之命在禮” (《荀子·強(qiáng)國》)。荀子克服了孔子“道德主義”傾向，以性惡論為基礎(chǔ)，主張禮法并用，“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性惡》)“禮”與法雖然各自獨(dú)立，但由于“禮”具有規(guī)范人們行為與調(diào)整社會(huì)秩序的特殊功能，使得引“禮”入法不僅是必要的，也是可能的。當(dāng)然，“法”實(shí)質(zhì)還是在“禮治”范圍之內(nèi)的， “法”不過是“禮治”一個(gè)方面的內(nèi)容而已。

因此，社會(huì)正名解決了個(gè)體的角色地位，為溝通個(gè)人和社會(huì)奠定了橋梁作用，但社會(huì)角色能否正確地扮演，人的社會(huì)化過程是其中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。在任何情況下，社會(huì)角色總是通過相互行動(dòng)的過程逐漸形成的，而不可能是事先確定了角色，個(gè)體只是被動(dòng)地按照角色一成不變地去完成角色行動(dòng)。這也就是說，“禮”所確立的社會(huì)秩序不能完全依賴于社會(huì)個(gè)體的角色扮演，孔子以“仁”強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德的內(nèi)化過程，荀子“隆禮重法”強(qiáng)調(diào)外在強(qiáng)制的過程，都是以社會(huì)化的相互行動(dòng)過程促使社會(huì)個(gè)體的角色與自我被建構(gòu)出來的，建構(gòu)角色的過程同時(shí)也融入自我的形成。“禮”的精妙之處在于其符號(hào)滲透力，通過統(tǒng)一的符號(hào)秩序貫穿于社會(huì)生活世界和人的心靈世界，可以說，儒家所談的正名，基本上是將個(gè)體融入到社會(huì)之中的。

四、禮之展開與社會(huì)運(yùn)行

原子化的個(gè)體如何整合成社會(huì)?在社會(huì)學(xué)理論中，迪爾凱姆認(rèn)為，社會(huì)分工促使機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)走向有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)，輔之于道德體系的社會(huì)分工是連接個(gè)體與社會(huì)的紐帶。而齊美爾認(rèn)為，社會(huì)是個(gè)人在不斷的相互作用中形成的。胡適認(rèn)為，“儒家的人生哲學(xué)認(rèn)定個(gè)人不能單獨(dú)存在，一切行為都是人與人交互關(guān)系的行為。”〔8〕儒家以禮建構(gòu)社會(huì)的關(guān)鍵是從個(gè)體到家庭再到社會(huì)，將對個(gè)體行為的規(guī)定以實(shí)踐性“推延”的方式擴(kuò)展至社會(huì)。

一方面，禮將家庭作為社會(huì)秩序建構(gòu)的重要范疇。孔子論人，不僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修為，還強(qiáng)調(diào)兼善天下，而個(gè)體過渡到社會(huì)本位的橋梁就是家庭。“從前，社會(huì)單元是家庭而不是個(gè)人，家庭才是當(dāng)?shù)卣紊钪胸?fù)責(zé)的成分。在家庭生活中灌輸?shù)男⒌篮晚槒模桥囵B(yǎng)一個(gè)人以后忠于統(tǒng)治者并順從國家現(xiàn)政權(quán)的訓(xùn)練基地。”〔9〕“儒家把人類共同體分成三個(gè)范疇:己、家和群。對于儒家來說，重點(diǎn)主要落在家上，由于這個(gè)緣故，儒家倫理在家庭的層次上發(fā)展了一個(gè)精細(xì)的角色系統(tǒng)”〔10〕。在家庭倫理秩序中，從確立家庭成員的身份等級(jí)開始，設(shè)計(jì)精密的等級(jí)結(jié)構(gòu)，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在禮的精神中就是《禮記·禮運(yùn)》所說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”以“孝”作為家庭倫理的重要標(biāo)準(zhǔn)，融入到“禮”之中。 “孟懿子問孝，子曰: ‘無違。’樊遲御，子告之曰:‘孟孫問孝于我，我對曰，無違。’樊遲曰:‘何謂也?’子曰:‘生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。’”(《論語·為政》)這就是說，人對父母行孝，必須以“禮”為指導(dǎo)原則，“無違”，即無違于禮而已。

另一方面，以家庭倫理為依托將個(gè)體的角色地位推及全體社會(huì)。個(gè)體修養(yǎng)品性的目的，不僅在于維護(hù)家族和合，更在于實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序，“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”(《禮記·大學(xué)》)如何才能實(shí)現(xiàn)從修身、齊家到治國、平天下的修為?儒家將“孝”之倫理推廣至社會(huì)秩序及國家政治倫理。一是將“孝”的含義從小到大、從個(gè)別到一般推延發(fā)展。如“子曰:‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。汝知之乎?’曾子避席曰: ‘參不敏，何足以知之?’子曰:‘夫孝，德之本也，教之所由生也。復(fù)坐，吾語汝。身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，忠于事君，終于立身。’”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)二是將“孝”作為處事與為政之道。“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(《論語·學(xué)而》)在家遵守孝道，在外就不會(huì)危害社會(huì)秩序。“孝”也是為政之道，“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣。”(《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》)個(gè)體除了在家庭中與跟自己有血緣關(guān)系的人互動(dòng)外，還得與其他人互動(dòng)，這就將家庭倫理之“孝”推廣至社會(huì)，形成了孝道倫理。

以“孝”將個(gè)體與社會(huì)聯(lián)系在一起，就儒家而言，人是社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體，離開社會(huì)關(guān)系，便不成其為人，群體是個(gè)體生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。在禮的推延式建構(gòu)社會(huì)秩序過程中，個(gè)人的自由和意志是無足輕重的，“在儒家看來，個(gè)人的生命并不是獨(dú)立的個(gè)體，而是其家族命脈一個(gè)環(huán)節(jié)而已。”〔11〕儒家為了建立和諧的社會(huì)秩序，亦有意將整個(gè)社會(huì)家庭化，將社會(huì)視為擴(kuò)大了的家庭，并且把家庭之內(nèi)所遵循的倫理，推延到社會(huì)各方面去，形成了中國特有的宗法思想。家庭宗族的結(jié)構(gòu)是儒家社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)復(fù)制的模本，家庭、家族生活中蘊(yùn)藉著社會(huì)組織原則的精神要素，并且衍生出國家政治秩序，“一家仁，一國興仁;一家讓，一國興讓。”(《大學(xué)》)

五、結(jié)語:禮的“推延式”社會(huì)建構(gòu)

儒家從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系出發(fā)，由個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)和理性行動(dòng)，逐次推廣，將個(gè)人、家族、邦國乃至天下納入一個(gè)體系，形成了一個(gè)從個(gè)體到家庭直至社會(huì)的“推延式”社會(huì)建構(gòu)框架。從社會(huì)學(xué)的分析中可以大致梳理出這樣一條“推延式”社會(huì)建構(gòu)的線索:首先，從禮的社會(huì)功能來看，儒家并沒有因?yàn)樯鐣?huì)失范就否定了周禮的作用，社會(huì)失范是因?yàn)槎Y的精神價(jià)值失落、禮的教化力量衰落和禮的延伸體系缺席，恰因社會(huì)失范才導(dǎo)致儒家學(xué)者強(qiáng)化了對禮的重視。其次，禮對社會(huì)秩序建構(gòu)的強(qiáng)大社會(huì)基礎(chǔ)，在于它以個(gè)體和家庭生活為起點(diǎn)，為每一社會(huì)個(gè)體正名，促使社會(huì)個(gè)體都可以實(shí)踐社會(huì)秩序的建構(gòu)過程，而非僅僅限定在社會(huì)精英中。再次，禮在社會(huì)秩序的建構(gòu)中預(yù)設(shè)了人性相通的方法論，它力圖使人相信，個(gè)體的社會(huì)化體驗(yàn)?zāi)苁苟Y內(nèi)化，促進(jìn)自我的形成。從這一觀點(diǎn)來看，禮具有特殊主義特性。但余英時(shí)曾說:“表面上看， ‘禮’好像傾向‘特殊主義’，但‘禮’本身仍是一個(gè)具有普遍性的原則。”〔12〕禮的本身在于個(gè)體，但其基礎(chǔ)卻是社會(huì)。在迪爾凱姆看來，要想解決岌岌可危的社會(huì)失范問題，必須重視個(gè)體欲望膨脹的現(xiàn)實(shí)，又要在集體意識(shí)的范疇內(nèi)尋求。最后，禮在社會(huì)秩序的建構(gòu)中預(yù)設(shè)了個(gè)體、家庭和社會(huì)是一系列相互補(bǔ)充的概念。禮要求每個(gè)人的利益都受到同等的關(guān)注，自己恪守自身的角色安排，就是對他人角色扮演的補(bǔ)償;自己利益的實(shí)現(xiàn)，也有賴于他人恪守自身的角色安排。從個(gè)體到不同的社會(huì)等級(jí)，禮所具有的本質(zhì)都相同。

所以說，“禮”是儒家重建社會(huì)秩序的重要概念。在“推延式”社會(huì)建構(gòu)過程中，禮所具有的概念是連續(xù)性和同一性，沒有所謂的微觀與宏觀之分，有的只是復(fù)制和推延，和西方二元對立的范式特征比較起來，儒家的社會(huì)建構(gòu)理論是一種一度理論。〔13〕但“推延式”社會(huì)建構(gòu)恰恰擺脫了西方社會(huì)學(xué)理論中個(gè)體與社會(huì)、結(jié)構(gòu)與能動(dòng)的二元對立。

“推延式”社會(huì)建構(gòu)是對“個(gè)體與社會(huì)”二元對立的超越。“推延式”社會(huì)建構(gòu)承認(rèn)多元社會(huì)主體的互構(gòu)共變，即承認(rèn)“社會(huì)”與“個(gè)人”雙重主體的客觀存在，從這一角度來看，“推延式”社會(huì)建構(gòu)既是“社會(huì)唯名論”，也是“社會(huì)唯實(shí)論”。前者充分肯定個(gè)人利益與個(gè)人行動(dòng)的重要性，認(rèn)為社會(huì)只是一個(gè)虛幻的存在物;后者則認(rèn)為，由個(gè)人組成的社會(huì)具有獨(dú)立存在的特性，它是一個(gè)實(shí)在的整體。〔14〕社會(huì)唯實(shí)論與社會(huì)唯名論最核心的意義在于，作為社會(huì)學(xué)理論與研究的方法前提，社會(huì)唯實(shí)論者強(qiáng)調(diào)將“社會(huì)”這一實(shí)體作為研究的邏輯起點(diǎn)，是不太注重“個(gè)人”這一社會(huì)主體的研究邏輯;恰恰相反，社會(huì)唯名論者僅強(qiáng)調(diào)作為實(shí)體的“個(gè)人”的重要性，不重視社會(huì)這一實(shí)體存在作為理論與研究建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。“推延式”社會(huì)建構(gòu)其背后的方法論意義在于，它承認(rèn)了作為研究假設(shè)與邏輯起點(diǎn)的“社會(huì)”、“個(gè)人”的重要性。儒家對禮從個(gè)體到社會(huì)、從微觀到宏觀的理論分析，對目前研究中國轉(zhuǎn)型社會(huì)有積極的借鑒作用，在社會(huì)分析中要注重社會(huì)整體結(jié)構(gòu)與社會(huì)成員組成的階層或群體的整合與溝通。

“推延式”社會(huì)建構(gòu)是對“結(jié)構(gòu)與能動(dòng)”二元對立的超越。在經(jīng)典的“結(jié)構(gòu)與能動(dòng)”二元對立中，強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)性的學(xué)者們認(rèn)為，結(jié)構(gòu)決定個(gè)體行動(dòng)，社會(huì)秩序、社會(huì)結(jié)構(gòu)以一種強(qiáng)制的威力形塑、規(guī)定著個(gè)人，個(gè)人在社會(huì)中自覺地社會(huì)化，按照社會(huì)結(jié)構(gòu)的要求規(guī)范自己的行為;與此相反，強(qiáng)調(diào)能動(dòng)性的學(xué)者往往非常重視微觀個(gè)體的“自主”行動(dòng)，特別是個(gè)體“突破結(jié)構(gòu)”的各種行動(dòng)的意義與價(jià)值，認(rèn)為個(gè)人運(yùn)用符號(hào)進(jìn)行互動(dòng)，產(chǎn)生社會(huì)關(guān)系，逐漸建構(gòu)起社會(huì)結(jié)構(gòu)。在“推延式”社會(huì)建構(gòu)看來，儒家給我們造就了家國一體、家國同構(gòu)、生活秩序與政治秩序吻合的連續(xù)統(tǒng)的社會(huì)，這樣發(fā)展一直影響著中國的社會(huì)建構(gòu)。社會(huì)過程是多元社會(huì)主體的行動(dòng)關(guān)聯(lián)、互為主體與客體的過程，不僅社會(huì)型構(gòu)個(gè)人，個(gè)人只有在整體性 (家族、集團(tuán)或是國家)中才能昭示出自己的存在和全部意義，個(gè)人的意志、情感也只有在群體關(guān)系中才能體現(xiàn)出來;同時(shí)，個(gè)人也型構(gòu)社會(huì)，一個(gè)人必須在家庭的社會(huì)關(guān)系中內(nèi)化自己的角色，不斷自我克服與修養(yǎng)，再由家庭關(guān)系到其它社會(huì)關(guān)系。這種社會(huì)建構(gòu)思想，不僅強(qiáng)調(diào)了作為實(shí)體的個(gè)人對于群體、社會(huì)的“突破”、“改造”，也強(qiáng)調(diào)作為個(gè)人集合體的群體、社會(huì)對于個(gè)人的影響。在中國轉(zhuǎn)型的實(shí)踐中，規(guī)范性的倫理訴求，不僅應(yīng)體現(xiàn)微觀的個(gè)人行動(dòng)與互動(dòng)層次，也要體現(xiàn)宏觀的社會(huì)與文化層次，面對社會(huì)發(fā)展的差異化，社會(huì)秩序也要依賴于道德情操的維護(hù)。

〔1〕梁漱溟．中國文化要義〔M〕．上海人民出版社，2005．98．

〔2〕馬惠娣．和諧社會(huì)和“禮制”——從休閑視閾看“禮與休閑”的關(guān)系〔J〕．清華大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2005，(3)．

〔3〕張德勝．儒家倫理與社會(huì)秩序〔M〕．上海人民出版社，2008．110．

〔4〕〔加〕貝淡寧．為弱勢者而設(shè)計(jì)的禮:從荀子到現(xiàn)代社會(huì)〔J〕．洪浩譯．求是學(xué)刊，2007，(2)．

〔5〕胡適．中國哲學(xué)史〔M〕．中華書局，1991．96．

〔6〕李安宅．《儀禮》與《禮記》之社會(huì)學(xué)的研究〔M〕．上海人民出版社，2005．1．

〔7〕蔡元培．中國倫理學(xué)史〔M〕．東方出版社，1996．11．

〔8〕胡適．中國哲學(xué)史大綱〔M〕．商務(wù)印書館，1919．116．

〔9〕〔美〕費(fèi)正清．中國:傳統(tǒng)與變遷〔M〕．張沛譯．世界知識(shí)出版社，2002．22．

〔10〕金耀基．中國社會(huì)與文化〔M〕．香港:牛津大學(xué)出版社，1993．7．

〔11〕黃國光．儒家思想與東亞現(xiàn)代化〔M〕．臺(tái)灣:巨流圖書公司，1988．162．

〔12〕余英時(shí)．中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋〔M〕．江蘇人民出版社，1989．30．

〔13〕翟學(xué)偉．儒家的社會(huì)建構(gòu):中國社會(huì)研究視角和方法論的探討〔J〕．社會(huì)理論學(xué)報(bào) (香港)，1999，(1)．

〔14〕周曉虹．唯名論與唯實(shí)論之爭:社會(huì)學(xué)內(nèi)部的對立與動(dòng)力〔J〕．南京大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))，2003，(4)．

(責(zé)任編輯:趙榮華)