得魚在筌:中國政治思想史研究方法芻議

林存光

知識是人類進步的階梯，方法是獲取知識的階梯。從事任何一個學科的學術研究工作，都需要方法的指引，需要遵循正確而適當的方法，而且，只有恰當地運用方法，才能更好地理解和把握、認識和分析所研究的對象與內容。當然，任何一個學科的研究方法，不管是借自于其他學科，還是本學科所獨有的，都有一個逐漸形成并趨于成熟的過程，擁有一套系統而高度自覺的方法論理念乃是一個學科發展成熟的重要標志，中國政治思想史這一學科也不例外。本文茲就中國政治思想史的研究方法問題略抒淺見，論述一二，以求教于學界方家。

一、“魚之樂”:思想史研究的可能性問題

人是一種使用符號的動物，主要通過語言來傳情達意，然而語言本身卻有其言不盡意的固有局限性，書面語言尤其如此，因為語言一旦文本化、固定化，便意味著作者或言說者的死亡。尤其是，承載著過去思想家之思想學說的歷史文本，隨著時間的流逝，其語言表達的方式及其思想論旨，對今人而言，可以說變得越來越陌生化了。那么，我們真的能準確理解這些文本并清晰地解讀他們的思想嗎?當然，傳統的章句訓詁之學、注疏正義之學和名物考據之學可以為我們提供極大的閱讀幫助，但我們的問題更主要的是關乎著人與人、思想與思想之間的溝通與理解的問題。

在道家哲學家莊子和其好友惠施之間曾經發生過這樣一則有趣的故事，故事的寓意非常耐人尋味。據《莊子·秋水》篇:

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“鯈魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰:“子非魚，安知魚之樂?”莊子曰: “子非我，安知我不知魚之樂?”惠子曰:“我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣!”莊子曰:“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”

按照莊子的觀點，“我”(莊子)可以知道“魚之樂”。按照惠施的觀點， “你” (莊子)不是魚，“你”就不可能知道“魚之樂”。接下來，莊子按照惠施的觀點反問道，“你” (惠施)不是“我”(莊子)，又怎么知道“我”不知道“魚之樂”呢?惠施以為就此可以得出結論說:“我”(惠施)不是“你” (莊子)，固然不知“你”，而“你”也不是魚，“你”不知“魚之樂”，也就是全然無可辯駁的了。那么，到此，莊子真的是無話可說了嗎?沒有，莊子卻出人意表地回答說: “請循其本”，當“你”(惠施)問“我”(莊子)說“汝安知魚樂”云云，事實上“你”已經知道“吾知之”才會“問我”，那么，我現在告訴你，我是在濠梁上知道的。按照惠施的觀點，莊子“請循其本”之后的說法無疑是一種強不知為知的狡辯，有的注釋者也將莊子的說法理解為偷換概念的詭辯〔1〕。不可否認，從一定意義上或僅從字面含義上來理解，莊子的說法的確有一種“狡辯”或“詭辯”的味道，而且，這一說法吸引了大多數人關注的眼光。但是，我們切勿忘記，莊子的說法是基于與惠施的對話而提出來的，而按照惠施的觀點，或將惠施的觀點貫徹到底的話，又究竟能夠推論出什么樣的結論呢?莊子不是魚，故莊子不知魚之樂;惠施不是莊子，故惠施不知莊子;正因為惠施不是莊子，不知莊子，所以莊子不是魚，也不知魚之樂。我們不禁要問，這一推論真的能夠成立嗎?這一推論究竟是正確的還是一種謬論?對惠施而言，彼此不“是”的主客體關系在莊子與魚、惠施與莊子 (也可以說是人與物、人與人)之間造成了一種完全不能“知”的隔絕，既然如此，那莊子和惠施兩人又怎么能夠通過語言進行有意義的交流、溝通和對話，而且彼此還能完全理解對方所說話的意思?事實上，這才是問題的關鍵。

如果說人與人不能通過語言溝通交流而相知，那么，人與人之間彼此交往與相互依存的社會關系將根本不能成立和維持，這一點同樣適用于人與物之間有意義的共生關系。我認為，莊子所謂的“請循其本”，正是要追尋這一“根本”，根據這一“根本”，如果我們承認莊子和惠施是在進行有意義的語言交流的話，那么，惠施反問莊子“汝安知魚樂”的話語當中，便必然包含著多種可能的意涵，而不僅僅只有一種含義，既可能是問你如何知道魚樂的，也可能是問你在哪里知道魚樂的，莊子說“我知之濠上”似乎是指后者。但問題的關鍵不在這里，而在莊子前面說的一句話，即“子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我”，意即你既然問我“汝安知魚樂”，就必然意味著我能夠知魚樂，而且你也能夠“知吾知之而問”，否則的話，這一問題根本就不可能提出來。不同于惠施，莊子的根本觀點是強調不同的人之間是可以相知的，甚至人也是可以知魚之樂的，不同的人之間不僅可以通過語言來進行有意義的相互交流，而且，“由于移情作用，人也能分享其他存在物的世界，甚至分享非人類的世界。他甚至能理解他的敵人。”〔2〕相比較而言，與其說莊子的說法是一種詭辯，毋寧說惠施的觀點更加荒謬。因此，相對于現代學者強調莊子說法的“詭辯”性，我認為古代注疏家為莊子說法辯護的觀點更加合理而可取，如唐代學者成玄英疏曰:“夫魚游于水，鳥棲于陸，各率其性，物皆逍遙。而莊子善達物情，所以故知魚樂也。”反之，“惠施不體物性，妄起質疑:莊子非魚，焉知魚樂?”〔3〕有的學者認為，莊子與惠施之間的分歧主要在于其認識論立場的差異，體現了兩種截然不同的認知事物的態度與方式，莊子所持的是一種直觀感受的、移情體驗式的和美學觀賞的態度與方式，而惠施所持的則是一種主客二分、彼此割裂、人己離析、你我互“非” (你不是我，我也不是你)而不可知論的態度與方式，這的確很有道理，但二人之間的分歧不僅僅是一個認識論的知識問題，更是一個本體論的意義問題，即人與人、人與物究竟能否相知而感通的問題。莊子認為，人與人、甚至人與物之間是可以相知的，不在于你是不是物、我是不是你，盡管“物性不同，水陸殊致”，但“達其理者體其情”，故莊子于“濠上彷徨”，可以“知魚之適樂”，而“惠子云‘子非魚安知魚樂’者，足明惠子非莊子而知莊子之不知魚也。且子既非我而知我，知我而問我，亦何妨我非魚而知魚，知魚而嘆魚!”〔4〕

莊子與惠施關于魚之樂的論辯，同樣適用于我們關于歷史上思想文本的解讀問題。古今時代不同，我們不是古人，我們能夠知 (深切了解)古人嗎?文本代表一種獨立客觀的精神世界，我們不是文本的作者，我們能夠準確解讀文本的思想嗎?如果我們認同惠施的觀點，就會認為這是不可能的;反之，如果我們認同莊子的觀點，就會認為這不僅可能，而且是理所當然或不言而喻的。綜合莊子、惠施兩位哲學家的觀點，也許我們將處身在知與不知之間。為什么這樣講呢?因為從“達其理者體其情”的意義上講，莊子的觀點似乎更合乎情理，然而，莊子、惠施之辯卻也明確向我們展示了人與人之間所易于發生的認識的分歧、觀念的誤解和思想的沖突。而研究思想史的困難之處恰恰在于此，思必獨立 (不倚)，想必別致 (創新)，始具思想的價值，方能啟人之思想，然而，思想史的研究所面對的也正是由此而造成的充滿認識分歧、觀念誤解和思想沖突的精神世界。

那么，我們通過什么適當的方法才能順利進入并更好地理解這一精神世界呢?

《莊子·外物》篇另有一段名言:“筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”這是說，我們可以由筌得魚，由蹄得兔，由言得意，而在目的實現之后便可以忘掉達成或實現目的的工具和手段。但就學術研究來講，我們恰恰應該反其言而推論說:得魚所以在筌，善用筌者而得魚多;得兔所以在蹄，善用蹄者而得兔多;得意所以在言，善會言者而得意深。唐代著名史學家劉知幾亦有言曰: “蓋餌巨魚者，垂其千釣，而得之在于一筌;捕高鳥者，張其萬罝，而獲之由于一目。”(《史通·內篇·敘事》)推此以言，學術研究亦舍方法而無能有所成就。然而，既然得魚在筌，治學由乎方法，故對為學之方、治學之法及其在具體運用中得當與否的問題有所總結與反思還是十分必要的。

關于中國政治思想史學科的研究方法，前哲時賢已多有總結和論述。如梁任公在其中國政治思想史學科開山奠基的經典之作《先秦政治思想史》一書中，對研究方法問題已有系統的反思，并總結為三:一為問題的研究法，二為時代的研究法，三為宗派的研究法。〔5〕劉澤華先生對中國政治思想史研究的方式方法問題作了更進一步的細分，主要劃分為如下六種研究方式和方法:一是按思想家或代表作進行的列傳式研究;二是對流派的研究;三是對社會思潮和一個時代重大課題的研究;四是關于政治思想的重要概念、范疇，如禮、德、法、刑、仁、義、愛、賞、罰、勢、術等的研究;五是對各種政治思想進行比較性的研究;六是對政治思想與政治實踐關系的研究。〔6〕

另外，就中國政治思想史的學科歸屬來講，既可以將其劃歸為政治學，亦可以將其歸屬于歷史學。而從后者而言，其研究必然涉及到史料的鑒別、辨偽和整理，以及文獻的校勘、訓詁和考證等問題，因此，需要大量借鑒和吸取歷史文獻學的研究方法和學術成果。中國的政治思想亦多與其哲學思想密不可分，政治思想史的研究與哲學史的研究交叉重疊處甚多，因此，研究哲學史的方法亦可以借鑒來用于研究政治思想史。中國哲學的許多名詞、概念、觀念和范疇亦正是中國政治思想的名詞、概念、觀念和范疇，如“天”、 “道”、 “自然”、“陰陽”、“理”、“氣”、“性”等，搞清了它們的哲學含義，同時也就能夠更深刻地理解其政治思想意涵，因為當這些名詞、概念、觀念和范疇被用來說明和論證各種政治現象時，“哲學思想就是政治思想”〔7〕。職是之故，研究中國哲學史的學者對中國哲學史研究方法的系統反思和總結，如張岱年先生所著《中國哲學史方法論發凡》一書〔8〕，對中國政治思想史的研究來說同樣具有重要的啟示和借鑒意義。另如胡適先生在《中國哲學史大綱》一書中所說哲學史的三個目的，亦同樣適用于政治思想史的研究。這三個目的分別是:明變，即闡明古今思想沿革變遷的線索;求因，即進一步探尋思想沿革變遷的原因，主要包括思想家個人才性不同、所處的時勢不同和所受的思想學術不同三個方面的原因;評判，即根據每一家學說在同時的思想和后來的思想上、在風俗政治上以及在人格上三個方面所產生的影響或所發生的效果，來對各家學說的價值進行“客觀的”評判。〔9〕

蔡尚思先生嘗言: “研究學術，以方法為首要。”〔10〕有了方法，明確了目的，我們才能知道治學應如何下手，通過什么樣的認識路徑可以順利進入學術研究的殿堂。學術的殿堂是神圣的，里面充滿了吸引人去深思和探究的無窮奧秘，但方法必須是具體、明確、可傳、可學的，方法無秘密可言。誠如清初大儒王夫之《俟解》所言:“語學而有云祕傳密語者，不必更問而即知其為邪說。”學術乃天下之公器，現代學術研究不僅無獨家“祕傳密語”可言，而且它還要求研究者必須將自家的研究方法開宗明義地公諸他人，唯有如此，其他研究者才能依其方法而對其結論進行公開、客觀而有益的批評與檢視。可以說，方法論理念的自覺程度以及研究方法具體運用的恰當與否乃是一個學科規范性水平的重要標志，相同學科領域的學者正可以借以對這一問題的系統反思而展開深入的學術交流與對話，甚至是相互批評。

二、得魚在筌:中國政治思想史的研究方法

下面，結合前哲時賢有關學術研究方法的具體論述，并根據自己學習和研究中國政治思想史的一些初淺的心得體會，我將著重談談以下四個方面或層次的研究方法及其運用問題。

1．訓名釋義

無論是政治思想史的研究還是哲學史的研究，訓名釋義即首先弄清一些重要名詞、概念和范疇的確切含義，都是進行理論分析的首要前提，是理論分析的一項基礎性工作。在此基礎之上，我們才能進一步去分析政治思想史和哲學史的一些重要理論命題的思想意義，乃至考察某一種政治思想或哲學學說的基本理論傾向與性質。①參見張岱年先生在《中國哲學史方法論發凡》一書第四章《對于哲學思想的理論分析方法》的有關論述;劉澤華主編:《中國政治思想通史·綜論卷》，中國人民大學出版社，2014年，第62－64頁。

譬如，“究天人之際”，既是中國哲學思想同時亦是中國政治思想的一個最為顯著的思維特征，然而，我們必須首先搞清楚天、人的含義，才能真正理解這一命題的理論意義。不同的思想家、不同學派和不同時代的思想家，他們所謂的“天”、“人”以及所提出的天人之間的關系命題，有著極為不同的具體含義和思想意涵，因此，同樣是“究天人之際”，他們所關切的問題意識和提出的理論主張可能是大為不同的。大體而言，在中國思想脈絡和文化語境中，所謂“天”主要有五種含義，即物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天和義理之天〔11〕，而所謂“人”，尤其是關于人之本性的認識和理解，更是“戶異其說”(王夫之《尚書引義·太甲二》)。那么，不首先搞清楚思想家所說“天”之義和“人”之性的確切含義，便不可能真正了解其思想的實質意義以及不同學派和不同時代之間的思想差異與發展演變。

又如，生當春秋戰國之亂世，諸子異說蜂起，紛紛以言道，九流百家“皆自以為至極，而思以其道易天下”(章學誠《文史通義·原道中》)。可以說，“道”之為“道”，正是子學時代“中國思想中最崇高的概念”，亦是其“最基本的原動力”。作為中國思想中最崇高概念的“道”，也就是“不道之道”意義上的“道”，正如金岳霖先生所言，“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。”〔12〕然而，如果我們研究諸子各家治國之道的思想實質，便不能不進一步對諸子各家所言之“道”加以訓名釋義，即闡明其具體定義，而“談定義則儒道墨彼此之間就難免那‘道其所道非吾所謂道’的情形發生，而其結果就是此道非彼道”〔13〕。要而言之，我們只有既深刻明了“道”作為“中國思想中最崇高的概念”和“最基本的原動力”的哲學意義，同時又能具體辨析諸子各家治國之道思想各自不同的政治含義，才能全面理解諸子異說、百家爭鳴何以能夠在春秋戰國之亂世造就中國政治思想最富原創性和多元性的“全盛時代”。

比較而言，中國思想家談論問題的方式，常常不像西方哲學家那樣特別注重有關事物的形式或特征的“什么是……?”的明確定義問題。如古希臘哲學家亞里士多德的《政治學》便是一部“一切系于定義”的政治學著作〔14〕;而中國思想家老子談玄論道卻并不直言其義，而是常常采取一種否定式的言說方式，正所謂“道可道，非常道”(《老子·一章》)，又或者說“道不可言，言而非也”(《莊子·知北游》)，言說不可言說者，故道家之“道”，就其根本意義而言，是只可意會而不可言傳的，唯忘言之士始可與論自然之大道。另如，孔子的教學方法具有因材施教的特點，常常是問同而答異，故同是問仁，孔子卻有各種不同的具體回答。那么，孔子言“仁”究竟有無一貫之宗旨，孔子仁學的實質意義和思想貢獻究竟何在?不做訓名釋義的工作，便不可能恰當地回答這些問題。顯然，孔學的核心概念“仁”和老學的核心概念“道”，就其本身來講，恰恰最缺乏明晰而確切的含義，甚至是不可定義的，但這并不意味著孔、老的思想就是混亂而無意義的。我們要想真正理解其思想的理論含義，首先需要做的工作就仍然是訓名釋義，盡管其思想本身的一貫之旨未曾明言，或者其核心概念之明確定義的闕如也給訓名釋義工作帶來諸多的困難，但正唯如此，才更顯示出訓名釋義的必要性和重要性。

試舉一例說明，對中國思想概念、范疇的訓名釋義何以能夠對其背后隱藏的思想意識之實質含義的理解及其發展演變過程帶來重要的啟發。如“仁”字的含義，龐樸先生曾從字形、字義、字根等入手追溯文字的演變，進而探討其背后隱藏的思想意識的發展過程，便為我們提供了一個研究中國古代思想概念和范疇的訓名釋義的佳例。根據龐樸先生的研究，仁的古文字形應該是“從尸從二”，尸指尸方，即東夷，仁字最初應是指尸方人或東夷民族所特有的一種重視血緣內部親親關系的地域性的美德，而“孔子及其后學做了一項非常重要的工作，把這個地區性的美德提升為普遍性的美德;把這個民族性的美德推廣為人類性的美德”。因此，在孔孟時代，“人們不再用‘從尸從二’的寫法來表示‘仁’，而是采用‘從身從心’的寫法”，郭店竹簡“從身從心”的“仁”字寫法的大量出現便是明證，“而‘從身從心’則暗示了普遍性、人類性”，“它顯然不再認為仁是夷人的德性和尸方的美德，而是任何身體都具有的一種心態”。因此，古仁字上述“字形的變化”，既“反映出‘仁’逐步從地域性、民族性的美德轉變成普遍性、人類性的美德”，“也展現了學術思想的演進理路”，特別是“孔子及其后學的重要貢獻”，他們“把‘仁’字改寫為‘從身從心’”，并強調“‘仁’是普遍性、人類性的美德，應該突破血緣界限，把仁愛的德性施行于全人類”，而《說文解字》所說“從人從二”的仁字“只是漢代的寫法”， “它本身并不足以說明仁字的原初意義”。〔15〕不管其他學者是否贊同龐樸先生的觀點，但龐先生至少向我們展示了他研究中國古代思想概念和范疇的特殊方法的獨特魅力，對我所謂的訓名釋義無疑具有重要的啟示意義。

2．思想詮釋

訓名釋義固然可以帶來重要的啟發，并對思想的詮釋大有幫助和裨益，但不能解決思想詮釋的所有問題。譬如，孔子言“仁”何以問同而答異，以及“仁”作為普遍性、人類性之美德的根本意義及其更為具體而豐富的意涵，僅僅通過字形字義的訓釋又是難以使我們獲得確切了解的，仍然有許多思想詮釋的工作有待于我們去深入挖掘和探究。依筆者之見，對思想詮釋至關重要的有兩大原則，一是整體性原則，二是本義性原則。前者是指思想家使用的許多抽象名詞與概念，我們只有將其放入到文本的整體語境、思想脈絡和語義結構中，通過言之表層而深入其內理，才能獲得對這些抽象名詞更為貼切而恰當的理解，因此，思想的整體理解與詮釋反過來亦會深刻影響到訓名釋義的問題。西方學者所謂的“解釋學循環”，即要理解一個文本的整體的邏輯結構，必先了解其各個部分的含義，而對各個部分的準確理解又依據于文本的整體的邏輯結構或文本的整個語境，所強調的也是同樣的意思。而后者則是指思想詮釋應盡可能符合思想家思想的本來含義，簡言之，即應遵循其思想的“本義”，或者說，應思如其思，想其所想。否則，倘若思之不周，慮之不深，對名詞、概念所在文本的整個語境或邏輯結構以及思想家思想的本義缺乏應有理解的話，僅僅是望文生義，乃至訓名不確，釋義不當，恐怕只會帶來學術思想之無謂的紛爭而已。試舉例闡明如下。

如有的學者欲為“三綱”正名，一方面反對現代學者將“三綱”之義理解為“絕對服從或絕對尊卑”，力主“‘三綱’只是指以某人為重”〔16〕，然而據他本人對“三綱”的所謂“正確理解”，卻又強調說，根據“三綱”的觀念，盡管在君臣、父子、夫婦之間“上下、主次、輕重的劃分，容易給一方濫用權力的機會，甚至帶來極為嚴重的后果”，“但是在實踐中，還是必須這樣做”〔17〕，這不是要求臣對君、子對父、婦對夫、下對上的“絕對服從”，又是什么呢?正唯如此，為“三綱”正名者竟至于又老話重提，反復陳言“君要臣死，臣不得不死”的道理的絕對正確性。如果筆者理解不錯的話，顯然，他所反對的又正是他自己所主張的，自陷于邏輯悖謬而不自知，皆由于對儒家思想缺乏系統完整的理解乃至訓名釋義之不正不當所致。〔18〕

另外一個類似的例子，如有的學者列舉了《韓非子》書中不少言“智”、論“智”和尊崇“智術之士、能法之士”的句子，不僅要反駁、推翻和否定余英時先生在《反智論與中國政治傳統》〔19〕一文中所提出的“法家是中國反智論的代表”的觀點，而且公然提出一個“法家不僅不反智，而且崇智、揚智”，甚至“最為重智”，乃至正是法家開啟了中國“智性的傳統”的反論題〔20〕。的確，我們需要認真考察和訓釋韓非和法家所謂“智”的確實含義，然后才能完整和準確地理解其思想的理論意義，限于篇幅，在此只能稍作辨析。有一句話是余英時先生和反駁者所共同引用的材料，即《韓非子·主道》篇中的這段話:

明君無為于上，君臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智;賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能;有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正，臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。

余先生據此認為，“‘尊君卑臣’論發展到韓非才真正鞭辟入里，深刻周至;反智論反智到韓非才圓滿成熟，化腐朽為神奇”，你看，“有智識有才能的人只要肯聽‘明君’的話，規規矩矩地‘盡慮’、‘守職’，他們的智識、才能便都變成了‘明君’的智識、才能”，而所謂的“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”，也就是后世所謂“天王圣明，臣罪當誅”。〔21〕然而，反駁者卻說， “有功則君有其賢，有過則臣任其罪”的說法雖然“是非常錯誤的”，但“這種錯誤的說法并不能如余英時先生所說的那樣，可以被認作法家反智論的根據”，因為韓非還緊挨著說了“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智;賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能”的話，既然講“使智者盡其慮”而“君不窮于智”，怎么就反“智”了呢?因此，反駁者斷言道:“這恰恰是智的表現，怎么能被認作反智呢?”僅此一句反問的話似乎就把余先生的觀點完全駁倒了。

究竟應如何理解韓非所言的意思呢?如果僅僅從字面含義上摳字眼的話，韓非主張明智的君主應善于“使智者盡其慮”，當然如反駁者所說，韓非無疑是主張“用智”的，但君主對臣下之“智”的純粹工具性利用是否就意味著“崇智”，其實是大可置疑的。而且，緊接著，韓非不是還說了“不賢而為賢者師，不智而為智者正”的話嗎?據此，我們似乎也可以斷言，韓非又是一位主張君主“不賢”、“不智”的思想家。反駁者也許可以進一步反詰說，韓非所謂的“不賢”、“不智”難道不是“大智若愚”式的“天王圣明”的一種極高明的體現嗎?不錯，這也正是余英時先生所承認的。但問題的關鍵是，韓非政治思想主張的實質意義究竟是什么?與君主是否“用智”，君主本人是明智、圣明抑或不智、大智若愚，究竟具有什么樣的意義相關性?余英時先生所謂的“反智論”又究竟何所指?是否真正切中了韓非政治思想主張的核心要旨?單純的摳字眼，并僅僅從字面意義上去理解的話，肯定會糾結于韓非是主張“用智”還是“反智”的疑惑。但問題的實質，其實并不在韓非話語中“智”與“不智”這些表面用詞的字面含義上，而是隱藏在韓非話語的字里行間當中，余先生所謂的“反智論”所針對的正是隱藏在韓非話語字里行間中的微言大義，也就是韓非話語背后的思想實質，非好學深思、心知其意者不足與論此。反駁者只知其一，不知其二，既對韓非思想的主旨缺乏深切的認識，亦對余先生針對此而提出的所謂“反智論”的基本論旨缺乏同情的了解，故看上去是在訓名釋義，事實上卻是在誤用訓名釋義的方法，乃至自陷于浮淺之見、皮相之談而不自知，而且，還振振有辭地說:“智的反面是愚。而法家對于愚是很反感的。……尤其值得注意的是，韓非子用我們前面講過的經驗論來非愚:‘無參驗而必之者，愚也。’這句話當然意味著，參驗必之者，智也。人之智愚，是與人之是否注重經驗相關的，一個閉目塞聽的人必愚，而一個不用耳目而又亂猜瞎說的人則更愚。愚和智不兩立，正如可以攻破一切盾的矛與可以抵擋一切矛攻擊的盾不兩立一樣。非愚者必崇智。從法家之反愚，我們不難看到他們對智的態度。”〔22〕這一番說辭可謂擲地有聲，頗有不容置辯的味道，論者徒知法家對于“愚”有很反感的一面，卻不知法家對于“民愚”又有很喜歡的一面，因為“愚農不知，不好學問，則務疾農”(《商君書·墾令》)，故“民愚則易治也”(《商君書·定分》)。不管怎樣，論者似乎已完全認同于法家的理論主張，并認為它是理所當然的絕對真理，法家的理論主張也就是思想學說之智與愚的絕對標準，因此，法家說誰愚誰就愚，法家認定哪一家思想學說是“無參驗而必之”的愚蠢學說，哪一家的思想學說就是愚蠢的，這樣才真正顯得法家是反愚崇智的。韓非說: “明主之國，無書簡之文，以法為教;無先王之語，以吏為師。”(《韓非子·五蠹》)依據上述論者的愚、智不兩立的訓名釋義，韓非的這句話大概是最能體現深知治國之要道或“作為有遠見和善明察的智術之士”的法家的“智性精神”的，難怪深受韓非“智性精神”影響的秦始皇帝和李斯非要焚書坑儒不可了，不焚坑那些“無參驗而必之”的愚書和愚儒，又怎么能夠充分彰顯法家的“智性精神”呢?因為“非愚者必崇智”。兩相比較，如果我們真正完整地理解了法家政治思想主張的實質含義，也許我們可以獲得這樣一種認識，余英時先生之所以將法家作為中國政治思想上“反智論”的代表，其實正是針對此論者所謂法家的“智性精神”而言的。盡管法家也推崇圣君明主的統治，他們心目中理想的統治者便是擁有“知萬物之要”(《商君書·農戰》)和能夠“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽”(《韓非子·奸劫弒臣》)之高度聰明智慧的統治者，然而，正是在這樣的圣君明主的統治下，所有臣民將不可避免地成為專制君主為實現富國強兵或獵取霸王之大利而任意支配和操控、宰制和利用的玩偶與工具，那么，從政治思想的角度講，說法家不是反智論的代表，而是智性傳統的開啟者，于情于理都是筆者所不敢茍同的。

或許論者會爭辯說，“作為目光敏銳，頭腦犀利的人，法家人士都具有相當高的智商。他們以其智性的精明看待人和人的關系，看到家庭成員之間‘猶用計算之心以相待’，看到‘君以計畜臣，臣以計事君;君臣之交，計也。’這里體現的智性是無情的，冷冰冰的。”因此，“面對這種冷冰冰的智性，很多人在內心都會感到不安。這種不安，不是源于感到法家反智或智商不高，而且感到他們的智商太高了，他們太聰明了。……在這種情況下，他們的智常顯冷嚴，令常人難以接受。”〔23〕筆者也許只是一個愚鈍的“常人”，不能接受并認同正是法家太高的智商和太過聰明的冷冰冰的無情的智性開啟了中國智性傳統的觀點和說法，這樣講，并不意味著筆者對法家有著太高的智商和太過聰明的冷冰冰的無情的智性這一說法持否定或相反的觀點，但問題的關鍵仍然在于，余先生所謂的反智論或主智論與這一說法并不在同一個問題意識的層次上，而且余英時先生明確論述道:“法家的反智論從來不是玄想，也不是情緒，它是從戰國 (特別是中晚期)的政治經驗中逐步發展成熟的;韓非則運用他的冷酷的理智 (cool reason)總結了以往一切經驗，而加以系統化，使它變成了專制政治的最高指導原則之一。秦始皇和李斯則又根據韓非所總結的原則而在全中國的范圍內開創了一個反智的新政治傳統。‘焚書’和‘坑儒’這兩件大事便是法家反智論在政治實踐上的最后歸宿。”〔24〕顯然，余先生“反智論”的說法正是基于對法家“冷酷的理智”的批評反省而提出來的，如此說來，這一說法決不是簡單地依據《韓非子》一書中所說的“智”呀“愚”呀之類的字眼，并僅就其表面含義進行訓名釋義所能輕易駁倒的，我們只有在對法家思想進行系統理解和整體詮釋的基礎上，才能更好地理解和把握《韓非子》書中論“智”說“愚”的實質意涵，以及余英時先生所謂“反智論”的真實意旨。

上述兩個訓名釋義的例子還不僅僅錯在誤在訓名釋義本身，其更為嚴重的詮釋謬誤實則在于強以己意來讀解古人之書，此即是王夫之先生所批評:“讀書者最忌先立一意，隨處插入作案，舉一廢百，而圣人高明廣大之義蘊隱矣。”(《讀四書大全說》卷七《論語·微子篇》)又或者是:“學者之大病，才讀一句書，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學深思之士而與論大義哉!”(《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁下篇》)船山先生反復致意，無非是希望學者讀書之際一定要慎思明辨、反復估量，切忌以一己先入為主之意見妄下論斷，并據此讀解古人之書，乃至舉一廢百，以趨悖謬。那么，讀古人之書，詮釋古人的思想，究竟應遵循什么樣的原則和方法呢?除了應避免以偏概全而遵循整體性的原則和方法外，還應遵循本義性的原則和方法，簡言之，即應思如其思，想其所想。這也就是施特勞斯所謂的“按照那些思想家理解他們自己的那種方式”來理解他們〔25〕。當然，“原原本本地去了解原來思想家原原本本的思想”在詮釋的意義上是不可能的，換言之， “純粹客觀的詮釋”可能只是一個“神話”〔26〕。但盡量接近于還原原來思想家的真實面目及其思想的本真含義，乃是學術研究和思想詮釋的天職。在思想詮釋的求真過程中，沒有最好，只有更好，誤讀也許是不可避免的，甚至有時能夠啟發思想創新的機緣，但這與完全放棄求真的目的而刻意 (甚至是惡意)曲解古人之義截然不同。

有一個關于法家人性論的思想詮釋的例子值得在此申論一二。〔27〕法家主張人性是好利自為的，學界主流的觀點是將法家的這一人性觀點稱作是性惡論，而且，常常依據荀子明確主張人性之惡，而推論其學生韓非的人性觀也肯定是一種性惡論。如熊十力先生說: “韓非之人性論，實紹承荀卿性惡說，此無可諱言也。……通觀韓非之書，隨處將人作壞物看，如防蛇蝎，如備虎狼，雖夫婦父子皆不足信。”“只從人之形骸一方面著眼，專從壞處看人，本未嘗知性，而妄臆人之性惡，妄斷人皆唯利是視之天生惡物，是戕人之性，賊人之天，而人生永無向上之幾也。”〔28〕馮友蘭先生亦有言:“法家多以為人之性惡。韓非為荀子弟子，對于此點，尤有明顯之主張。”〔29〕郭沫若先生亦說，韓非“在骨子里是把荀子的‘法后王’和‘性惡’說作為現實的根據而把自己的學說建立了起來”，“他是把一切的人看成壞蛋的，所謂‘君人南面之術’的另一種秘訣，也就是要把一切的人看成壞蛋。所以一切的人都不可信。”〔30〕韋政通先生同樣認為，“韓非是荀子的學生，荀子主張性惡，韓非也主張性惡，因此認為韓非性惡說得之于荀子，這是可以肯定的。”〔31〕

熊、馮、郭、韋以及其他許多學問大家均以法家和韓非的人性觀為性惡論，是一極有意思而耐人尋味的學術現象和人文景觀，這一現象和景觀無疑出于一種誤解，但此種誤解并非一般意義的學術上的錯誤，而是源自于論者自身價值立場、人文情懷或道德信念的一種無意的投射，值得我們予以同情的理解。依我之見，韓非的人性觀的確有或明或暗地“專從壞處看人”或“把一切的人看成壞蛋”的嫌疑，而且明顯是由其理論立場上的狹隘偏見所造成的，然而，我們能否據此而斷言其人性觀便是一種性惡論呢?特別是因為荀、韓之間的師徒關系，便能夠自然而然、毫無異議地得出這一結論呢?我認為，答案是不肯定的。其中最淺顯的一點就是，商、韓之間雖無師承關系，但其人性觀卻是前后一脈相承或相通一致的，如果說韓非的人性觀是性惡論的話，那么，商鞅和《商君書》的人性觀也肯定屬于性惡論，但商鞅與荀子并無師承關系，而且商在前、荀在后，因此，僅僅依據荀韓師徒關系并不能推論說他們的人性觀都屬于性惡論，而且后者紹承自前者，正如郭沫若先生所言:“他們縱然有過師弟的關系，但他們的主張是成了南北兩極的”〔32〕，這同樣適用于他們人性觀的不同。事實上，即使說法家和韓非“專從壞處看人”或“把一切的人看成壞蛋”，也并不意味著他們就持一種人性本惡論，或者認為人生來就是惡的，或者人生來就都是壞蛋。對人性本身的看法與“專從壞處看人”或“把一切的人看成壞蛋”并不完全是一回事，不能混同來看。總的來講，荀子雖力言人性之惡，但其根本意圖是要以禮義矯飾和馴化人性而使人改惡向善，故其言人性雖惡，而且是不學而能、不事而成的，但卻相信人的惡性是可節可化的;相反，韓非和法家雖然“專從壞處看人”，卻根本無意于改造人性，他們所主張的只是藉權勢和法術來控制人的思想與行為，但這并不意味著對人性本身就持有一種或善或惡的價值論立場，或者認為人性本身就是惡的。從或善或惡的價值論立場來看待人性，荀子視人性為惡，其實與孟子道性善的根本用心并無二致，都是希望人能夠努力向上、修德向善;而“專從壞處看人”卻不必視人性為惡，正唯如此，故無須人生向上的努力，而只應或必須在政治上受君主權勢和法術的控制，反過來講亦可。在法家看來，人之好利自為之性自然生就，無可改變，亦無須改變，性之不可化實即意味著人之不必做任何向善向上的努力，故亦不必視人性為惡。不過，人性好利自為易使人彼此相憎相害，乃至危及到君主的統治，亦不利于國家的治強，故須在政治上對人的思想和行為加以嚴厲控制，職是之故，即從政治控制的角度來看，則亦不妨“專從壞處看人”。因此，與荀子視人性為惡而力主化性而導民向善不同，法家正因為不視人性為惡，所以才極力主張因循人之性情，并建議君主運用威脅利誘的方式對人的思想和行為加以嚴厲控制〔33〕，而所謂的“專從壞處看人”，只是從統治和控制臣民的角度為君主的權勢和法術做合理化的正當辯護和有效論證而已，因其目的專“以止奸為務”，而非意在引人向上、導民向善，故往往被誤解為是一種性惡論的觀點。其實，這一誤解只是由于論者將自身的道德信念、人文情懷和價值立場不自覺地投射到法家觀點之上所致，并非法家人性論的本意。

在我看來，如果我們“按照那些思想家理解他們自己的那種方式”來理解他們的話，那么，韓非和法家的人性好利自為說，與其說是一種性惡論，毋寧說是一種無所謂善惡的中性論;與其說他們“專從壞處看人”，毋寧說他們專從人性的弱點看人。從人性好利自為的角度來看，所有人都是趨利避害或計利自為而不可信的，對君主而言尤其是如此，但也正因為如此，所有人也都是可以用威脅利誘的方式加以誘導和控制的，在此意義上，人性好利自為實不過是一種可資因循利用的人性弱點而已。韓非和法家雖不從價值的角度 (希望人向上向善)來看人，也不從善惡的角度來界定人性，而是站在中性的立場上來看人和觀察人性，認為人性不可改變，也是無須改變的，但人性的弱點卻可以使所有人都成為君主操縱和控制的對象，而且正是由于在人性觀上持一種過于冷靜而客觀的中性觀點，所以他們才會站在君主統治和控制臣民的立場上，持有一種不帶任何人文價值和道德感情色彩的異常刻薄少恩、峻急嚴酷的政治主張和觀點。美國境遇倫理學家約瑟夫·弗萊徹說:“愛的真正對立面其實不是恨，而是冷淡。恨盡管是惡，但畢竟視世人為‘你’，而冷淡卻把世人變成了‘它’——物。所以，我們可以認為，實際上有一樣東西比惡本身更壞，這就是對世人的漠不關心。”〔34〕從這一倫理學觀點重新審視人性善惡的問題，也許可以幫助我們更好地來理解韓非和法家人性好利自為說的思想實質。在我看來，性善論的真正對立面其實不是性惡論，而是價值中立立場上的人性好利自為說。性惡論雖視人性為惡，但仍然希望人們在師法之化、禮義之教下積偽向善，而價值中立的人性好利自為說對人性持一種無所謂善惡的冷靜而淡漠的態度和觀點，正是這樣一種態度和觀點把世人變成了一種純粹的工具——為實現國家富強和君主利益而任由君主操縱和控制的物，因此，其實質性意義還不只是“專從壞處看人”的問題，它實際上比“專從壞處看人”更壞，這就是對世人的道德上的漠不關心乃至冷酷無情。正唯如此，如果按照法家理解他們自己的那種方式來理解他們及其人性論觀點的話，那么，法家韓非之流與其說是人性本惡論者，毋寧說是真正的“惡的教誨師”。

3．比較異同

就思想的詮釋來講，僅僅就某一文本或思想家的思想自身作整體的理解與詮釋，或者是僅僅遵循本義性原則而思如其思、想其所想本身，事實上仍然有其局限性，如上述有關法家人性論的觀點，如果不參照百家爭鳴時代思想對話情境中的其他各家人性論特別是儒家人性善惡論并與之進行深度比較，我們仍然難以理解和把握其人性論思想的實質。正如徐復觀先生所言， “只有在比較的觀點中，才能把握到一種思想得以存在的特性。”〔35〕

比較可以說是人文社會科學研究最常用到的方法，沒有比較，我們甚至無法進行人文社會科學的研究工作。就政治思想史的研究來講，當我們面對各種各樣的思想流派和社會思潮時，沒有比較，甚至無法進行思想的詮釋。誠如劉澤華先生所說:“只有比較才能進行鑒別，評價得失，權衡利弊。比較研究可以從不同角度進行，如人與人之間的比較，不同流派比較，流派內部不同代表人物比較，不同時代的比較，中外比較等。比較研究能夠開人視野，利于從總體上把握和估價各種思潮。”〔36〕當然，比較的首要問題是有其可比性或者有比較的價值與意義，然后則是比較什么或如何進行具體比較的問題。為此，需要首先明確的便是比較的要求和目的，黑格爾的下面一段話最能闡明這一點:“假如一個人能看出當前即顯而易見的差別，譬如，能區別一枝筆與一頭駱駝，我們不會說這人有了不起的聰明。同樣，另一方面，一個人能比較兩個近似的東西，如橡樹與槐樹，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能說他有很高的比較能力。我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異。”〔37〕“要能看出異中之同和同中之異”，即能夠深刻理解和把握兩個東西異同的實質，而不僅僅是停留于表面上“顯而易見的差別”或“知其相似”，這樣的比較才具有真正創新性和啟發性的學術價值和意義。

如就中西古典政治哲學的比較而言，學者們最常關注和論及到的一種思想現象就是古希臘哲學家柏拉圖的“哲學家——王”與中國哲學家的“內圣外王”兩種觀念之間“很像”〔38〕的相似性。然而，僅知其相似是不夠的，我們還必須要深入其核心理念并結合其整體的思想脈絡來了解其實質性的差異，把握其各自的思想特性，否則可能會被其表面上的相似性所誤導而簡單地將它們混同起來。

眾所周知，古希臘政治哲人關注的中心問題主要是政治制度即國家構成的政體問題①據美國著名政治哲學家列奧·施特勞斯和約瑟夫·克羅波西主編的《政治哲學史》(上)，“‘政體’(regime)一詞是我們對希臘語politeia(國家構成)的翻譯。我們稱之為《理想國》的這本書在希臘文中就叫Politeia。這個詞通常被譯作‘政制’(constitution)，指的是被理解為城邦形式的政府形式，即是這樣的東西:它通過規定城邦所追求的目的或其仰望的最高目標，以及通過規定城邦的統治者而確定城邦的特征。”(《政治哲學史》(上)，李天然等譯，河北人民出版社，1993年，第59－60頁)，故蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德才會廣泛而系統地考察城邦的本性及其政體種類問題，深入地比較論究各種政體的優劣利弊，孜孜于研討什么是城邦最好的政治制度等。因此，古希臘政治哲學可以說遵循的是以制度為中心來尋求解決城邦政治出路問題的思維路向。即使是柏拉圖，雖然他在其《理想國》中推崇哲學家的統治，認為只有真正的哲學家的統治才能實現城邦的正義，但對柏拉圖來講，真正的哲學家是作為“制度的畫家”并依據善的理念來為城邦創制立法的，他亦應是城邦和法律的守衛者，故波普爾評之曰:“柏拉圖的政治綱領更多地是制度的而不是個人主義的。”〔39〕

因此，柏拉圖的“哲學家——王”理念與中國哲人的“圣王”理念之間的相似性只具有次要的意義，更具根本性意義的是它們之間存在著一些絕不容輕忽的實質性差異。概括地講，它們之間的實質性差異有這樣幾點:

一是，“哲學家——王”的理念僅僅表達了柏拉圖個人的關于城邦的最好的政治制度的理想，而且，即使是他本人也承認“這種制度不說不可能也幾乎是無法實現的”〔40〕，所以他會在其后的《政治家》中“揭示了《理想國》沒有說出的東西，即《理想國》中描述的最好的政治制度的不可能性”〔41〕;而中國哲人的“圣王”理念卻是中國政治哲人的普遍性的政治信念②當然，亦存在極少數的例外情況，如《漢書·藝文志》評農家曰:“無所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”然而，這一評語亦透露出了一個重要消息，中國主流的知識分子的政治心態是反對農家“無所事圣王”的政治理念的。，而且，在他們看來，由圣人作王乃是拯救整個天下的唯一希望所在。

二是，在《理想國》中，“由于哲學家的統治不被當作正義城邦的一個要素而是被當作實現正義城邦的手段，所以亞里士多德有理由在批判分析《理想國》時漠視這一制度”〔42〕;而圣人作王對于中國的政治哲人來講卻是重整天下秩序或實現平治統一天下這一最高政治目標的一個決定性的要素，“內圣外王”觀念表達的是中國政治哲人的終極理想，如荀子曰:“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣。”(《荀子·解蔽》)

三是，如果說柏拉圖推崇哲學家統治的政治綱領更多地是制度的話，那么，中國政治哲人推崇圣王統治的政治綱領則更多地是個人主義的，因為圣人代表的是一種純粹個人性的主體道德修身或人格完全發展的最高成就。

四是，在柏拉圖和亞里士多德師徒之間有一發人深思而最值得重視的轉向，即從政治哲學向政治科學的轉向，這一轉向之所以發人深思而最值得重視，是因為它預示甚或決定了整個西方政治思維理路的基本走向;雖然柏拉圖的《理想國》對政治現象的哲學探討“大量涉及政治制度的類型和本性的問題”，但與亞里士多德的政治科學相比仍然有著“本質區別”，柏拉圖的《理想國》“全神貫注于一種最好的政治制度”〔43〕，而亞里士多德的政體科學“不僅要考慮絕對好的政體，也要探討適用于特殊城邦的最好政體，以及既是最好的同時又對絕大多數城邦最適合或可接受的政體”〔44〕。而在中國的政治哲人之間，他們的政治哲學與圣王理念雖然存在著這樣那樣的差異，但始終遵循著以作為統治者的圣賢式政治主體為中心來尋求解決政治出路問題的思維路向。

總之，柏拉圖的“哲學家——王”的理想在西方政治哲學史上應該說是一個“異數”，以至于他那《理想國》中的“令人驚異的理論”在西方不斷遭遇到自他的學生亞里士多德以來的政治哲學家們的漠視、非議和批評，而中國的政治哲人卻始終未能跳出圣王崇拜的窠臼，始終沒有從推崇圣王統治的政治理想轉向科學的政治探究方式。

上述比較分析主要是因其相似而求其相異，即于同中求異，當然，比較亦可于異中求同，關鍵是通過比較要“能看出異中之同和同中之異”，能既知其同又辨其異。不過，如王夫之所言:“學者須于同中顯異，方能于異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。”(《讀四書大全說》卷十《孟子·告子上篇》)美國學者阿蘭·布魯姆亦曾說過:“在相似中尋找差異，在差異中尋找相似，尤其需要關注的是差異”〔45〕，因為唯有差異的揭示，特別是在同樣的問題意識與脈絡框架、相似的思想取向與觀念范疇、共同的信仰理念與核心主題之間的實質性差異的揭示，才能真正使我們對思想特性的表述和詮釋成為可能。

4．知人論世

以上還僅是就思想本身的詮釋和比較而言，然而，我們要想對一個思想家或一個時代的思想乃至古今思想沿革變遷的線索及其原因，有更進一步地深切而篤實的了解與把握，還必須要結合思想家本人的生命歷程和個人才性以及整個時代的生存環境和時勢背景來作更為宏觀而整體性的觀察與反省。孔子的溫良平和，孟子的豪邁雄辯，荀子的學思宏富，老子的柔弱謙下，莊子的自由曠達，墨子的兼愛利他，商鞅、韓非的嚴酷冷峻，莫不與其個人才性和時代背景有著密切的關系，是其個性、才思、學派影響和時代環境等各種錯綜復雜的主客觀因素交互影響的結果。因此，思想研究的重要方法和途徑之一便是要知人論世，此即孟子所謂“頌 (同‘誦’)其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也。”(《孟子·萬章下》)這不僅是一般思想史的研究方法，更是政治思想史的研究方法，因為政治思想尤其與時代性的生存難題及政治生活環境有著更為直接而密切的反思與回應性的交互影響關系。

一個思想家的生命歷程與生活體驗，往往會影響和決定其政治思想的基本傾向與立場。就先秦諸子而言，大體上我們可以將諸派思想家的思想傾向與政治立場區分為兩大類，如馮友蘭先生所言:“儒墨及老莊皆有其政治思想。此數家之政治思想，雖不相同，然皆從人民之觀點，以論政治。其專從君主或國家之觀點以論政治者，當時稱為法術之士，漢人謂之為法家。”〔46〕思想家之所以站在不同的立場或從不同的觀點來論政治，除了個人才性方面的原因外，還與思想家的社會階級屬性有著密不可分的關系，因此，所謂“知人”也理應包括了解思想家的社會階級屬性。但如何確定和分析思想家的政治立場與社會階級屬性，卻是一個需要慎重對待的問題。一個思想家的思想既可能體現和維護某一階級的特殊利益，同時更可能體現和表達社會或共同體的普遍利益。過去人們習慣于只是貼標簽式地劃定思想家的社會階級屬性，這樣一種庸俗化的階級分析方法顯然已經過時，劉澤華先生所著《先秦政治思想史》〔47〕一書的一個重要貢獻就是突破了把政治與階級性等同的意識形態教規和框框，而給思想家實行了“脫帽禮”〔48〕。不過，這既不意味著簡單否定階級分析的方法，也不說明思想家及其思想完全沒有階級性，較為可取的做法是應該兼顧政治思想分析的階級性和社會性，或進行“階級—共同體綜合分析”。依劉先生之見，在分析基礎性的社會關系形態問題時，“運用馬克思主義有關生產力與生產關系的理論所勾勒出的社會關系”，從總體上看仍然是“最貼近歷史，或者說解釋力最強”的。據此而言，“基礎性的社會關系即階級關系”，然而，我們不應輕忽的是，在階級關系之外還有其他各種社會關系，從類別上講，“社會共同體”便屬于不同于乃至比“階級關系”更復雜的另一大類社會關系， “社會共同體有大有小，小至一個家庭，大至民族、國家，現在又有世界村、國際聯合體等”，“其中既有階級關系的內容，又超越階級關系”，因此，社會關系分析和政治思想研究需要運用“階級—共同體綜合分析”的方法。〔49〕

思想的研究和詮釋還應結合其社會的環境與時代的背景來進行，因此，注重思想與社會互動的宏觀整體研究不僅是必要的，而且理應成為思想史特別是政治思想史研究的一種非常重要的視角、方法和路徑。但是，知人不易，論世亦難，而要打通或貫通思想與社會的研究尤難，因此，研究文本并據此詮釋思想家的思想乃是一般思想史研究所采取的最主要的傳統方法，乃至一般思想史的研究往往與社會史的研究彼此不甚相干。誠如劉澤華先生所嘗言:“近二十年來，思想史與社會史的研究都取得了很大的進展，就實而論，思想與社會本應打通。但就我的觀察看，這點似乎有所忽視，或者說尚未引起充分的注意。思想史研究的大抵主要是研究思想家的文本、思想邏輯、學術傳承和抽象繼承，相對而言，很少注重與社會歷史的關系;社會史研究的主流是社會的實體問題，相對來說，疏于與思想的結合。”〔50〕此前，侯外廬先生主編的多卷本《中國思想通史》〔51〕可以說是較早開拓性地具體運用思想與社會關聯性的整體研究方法所取得的一項重要成果，而劉澤華先生對以王權主義為主旨的中國傳統政治思想與政治文化的研究更是基于對思想與社會互動的宏觀整體研究方法的充分自覺，而且積極倡導從這一視角和方法開展政治思想史的學術研究，認為思想與社會都不是孤立的歷史現象，“思想關聯著特定的語境 (社會)”，而“‘社會’也不是與思想相分隔的”，二者之間是一種有機互動的整體，“并以歷史的形態存在和延伸著”。因此，唯有采取一種宏觀性的整體研究的綜合視角，才能對思想史和社會史以及它們之間的關系乃至整個歷史獲得一種完整的認識和理解。〔52〕

西方學者亦有同樣的注重思想之語境相關性的方法論觀點和主張，如英國“劍橋學派”的政治思想史研究就特別注重思想的社會歷史語境，強調文本與語境之間的互動關系，或將文本置于語境中加以理解、分析和闡述。而在我看來，美國漢學家史華慈對于思想史及其研究路徑與方法的看法，也特別值得我們吸取和借鑒。史華慈“對思想史的看法是不將之視為觀念自主的演變，而是與思想以外的因素互相影響”〔53〕，正因為如此，思想史的中心課題或其所關注的根本興趣所在，不應僅僅是“觀念本身的內容”，而是“人類對于他們本身所處‘環境’(situation)的‘意識反應’(conscious reponses)”〔54〕。這樣一種思想史的研究， “主要是把觀念放在人類對于他所處的生活環境的脈絡之中”，當然，“觀念與觀念之間的關系是不容忽視的，因為前代的思想潮流以及當代的思想潮流正是構成環境本身的一個重要而不可或缺的部分”，而“另一方面，除了思想潮流本身以外，舉凡制度、技術成就、政治環境等等，也都是這個環境的一部分”〔55〕。另外，最能體現史氏最為獨到之觀點和見解的是，他強調“歷史環境事實上總是充滿著模糊與曖昧”，或“在本質上具有高度的問題性與不確定性”，因此，在“環境以及由于環境而產生的各種意識反應兩者之間”并非“只是一種簡單的因果聯合”， “即一種特定的環境只能‘導致’(causes)一種特定的反應”〔56〕;史氏一方面并不“相信思想可以決定一切”〔57〕，而另一方面又認為人類對于他們所處的環境所產生的意識反應也“并非完全處于被決定的狀態”，要之，在人類對于他們所處環境的意識反應中有一些“有限的自由”或“有限的創造力”，因此之故，“人類對其環境所產生的意識反應”才構成了“變遷的環境之中的動因之一”或“整個人類行為的動因之一”〔58〕。史華慈對于思想史的概念所持的上述觀點與看法，對于我們從知人論世和思想與時代環境交互影響的動態過程與整體視角來研究政治思想史，無疑具有非常重要的啟發意義。

三、小結:“運用之妙，存乎一心”

以上所論，掛一漏萬，不可能涵蓋中國政治思想史研究的所有方面、層次和領域。有志于中國政治思想史研究的學者或者是擇一而用，或者是綜合運用，以作自覺的探索、嘗試和實踐，茍能深造自得，必會在學術研究上有所創新和貢獻。誠如梁啟超先生所言，任何一種研究方法，其實都“各有短長”，而“好學深思之士，任取一法為研究標準，皆可以成一有價值之名著也”。〔59〕

總而言之，方法是學術研究的工具和手段，是學者治學的津梁和門徑，沒有方法，研究者便如盲人摸象或暗夜行路，只能憑借本能的直覺，或者只是跟著感覺走，乃至不得要領，難辨方向，故無法不如有法;但是，有法而運用不善或不當，亦會使研究者誤入歧途，難以取得良好的效果。一般而言，研究總須循方法以進，目的乃在獲得有關思想研究和詮釋的學術上的客觀認識或理論上的真知灼見。方法是科學的、具體的，方法的運用卻需要智慧，屬于藝術，正所謂“運用之妙，存乎一心”。同時，方法的運用需要不斷的實踐和經常的反省，而在經驗的逐漸積累中也應不斷自覺地完善方法的運用，從而正確地訓名釋義，恰當地在字里行間進行閱讀和理解，完整地并符合其思想本義地詮釋思想家及其文本的思想，乃至在比較中詮釋，在詮釋中比較，并最終通過知人論世的方式和途徑獲得對古今中外政治思想史的貫通性的宏觀認識與深度理解。反之，方法運用不當不善，則任何方法都有可能成為片面曲解、浮淺之見、皮相之談乃至過度詮釋與系統誤讀的根源與淵藪。當然，問題不在方法，而在研究者自身。

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(責任編輯:趙榮華)