美育與建國——新文化運動的美育迷思

閆 恒

新文化運動中的一個重要面相即“美育”(?sthetischeErziehung)觀念的濫觴。今人通常將美育理解為掙脫傳統枷鎖、解放人性、走向自由的啟蒙運動，并以蔡元培最為著名的“美育代宗教說”為佐證。就思想資源而論，西方啟蒙主義之康德、歌德、席勒等人對中國近代美育思潮的影響毋庸置疑。但若從一種更為宏闊的“古今之變”視野看去，可以發現，從康有為、梁啟超、王國維到蔡元培，美育其實始終圍繞著一條主軸，即現代國家精神秩序建構的問題而展開。

威斯特伐利亞體系下展開的現代國家是圍繞著主權、疆界、人民、憲政民主、現代行政管理體制等一系列元素構建而成的。而相應地，國家精神秩序及其表現的問題也日漸凸顯。隨著晚清中國對現代國家體系的被動融入與被迫適應，國家象征(National symbol)的問題也漸為當國者所重視，這從清朝國歌、國旗確立法定地位的過程中，便可略窺其急迫性之一斑。在社會與個人的層面，傳統中國依靠儒家思想維系其穩定的治理結構，雖然儒家也高度重視“修身”與詩樂美育之教化，但是晚清國民之精神與生活狀態，卻四處充斥著萎靡不振、不講衛生、野蠻粗魯等不文明現象①美國傳教士明恩溥對晚清中國之民情民風與生活習慣有著惟妙惟肖的刻畫。如中國人重視面子而非真正的尊嚴，北方農村家庭因重視節儉便可“不論男孩女孩都穿著伊甸園的服裝亂跑”，缺乏公共精神，嚴重缺乏衛生觀念，漠視時間，漠視精確，對舒適、便利、美觀的不以為意，神經麻木甚至“智力混沌”，等等。參見:〔美〕明恩溥．中國人的氣質〔M〕．劉文飛，劉曉旸譯．東方出版社，2014．。這與現代國家要求的國民素質與形象格格不入。

權力的空前集中與政府效能的提升，使得現代國家擁有較以往政治體遠為深刻的審美屬性與美學訴求。在傳統社會，儒家的“聽音觀政”還只能寄托于某些受過精英教育的圣賢君子實現;而在現代，一個街道社區的整潔與否就直接可以反映該地政府治理水平的良窳，美育與國家精神秩序間的關聯大為增強。康有為受到西方文明的震動，最初也是審美觀感上的，故有“覽西人宮室之瑰麗，道路之整潔，巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”〔1〕的感嘆。當時中國一般人民生活習性之惡劣，“各人腦子里都為一種混濁之氣所蒙蔽”〔2〕，以至于“青年道德日趨卑劣”，這是美育運動背后深遠的社會基礎。

一、美育與現代國家精神秩序之形塑

儒家政治思想本來就有通過詩樂教育變化氣質、轉換風俗、養成君子的理論與制度。《尚書》的一段記載被認為是儒家樂教的源起:

“帝曰:夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”(《尚書·舜典》)

《詩經》開篇亦言:

“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而行于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也……先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”(《毛詩正義·周南關雎詁訓傳第一》)

在儒家看來，良好的政治制度需要有德性的民風支撐，否則制度便會流于空轉而無法發揮實效。另一方面，變更制度的前置工作也就在于“開風氣”、“新民”，其實質是要把新制度蘊含的價值觀念潛移默化地落實到一般人民的日用生活當中去，以收黯然日彰之效。而藝術的宣導，讓人們在閑暇娛樂時通過審美活動接受新的價值觀念，正是最恰適的手段。雖然孔子“刪詩”與否系一大眾說紛紜的公案，但歷史上的儒家士君子群體確實常會參與到藝術作品的審定或修改之中，俾之合乎倫常觀念。變化風俗，構造和維系秩序，是儒家美育思想的核心。惟其精英化的特質，囿于傳統國家效能而不得全面推行。鑒于此，康有為在1898年的《請開學校折》中就提出了現代學校構建的設想:

“令鄉皆立小學，限舉國之民，自七歲以上必入之，教以文史、算數、輿地、物理、歌樂，八年而卒業。其不入學者，罰其父母。”〔3〕

張百熙、榮慶、張之洞等于1904年《學務綱要》亦提出了“移風易俗，莫善于樂，秦漢以前，庠序之中，無人不習……惟中國古樂雅音，失傳已久。此時學堂音樂一門，只可暫從緩設”〔4〕的辦學設想。康有為的現代教育制度設計則包含著大量美育內容，在《大同書》中他進行了更為詳細的說明:

“育嬰院結構當擇與嬰兒最相宜之方式，大約樓居少而草地多，務令爽塏而通風，日臨池水以得清氣，多植花木，多蓄魚鳥，畫圖雛形之事物，皆用仁愛慈祥之事以養嬰兒之心……嬰兒能歌，則教仁慈愛物之皆以為歌，使之浸漬心耳中。

(小學院)以至出入、嬉游、跳舞、戲弄，固不可多束縛以苦其魂，亦不可全縱肆以陷于惡。大概是時專以養體為主，而開智次之……兒童好歌，當編古今仁智之事，令為詩歌，俾其習與性成。

(大學院)大學更重德性，每日皆有歌詩說教，以輔翼其德，涵養其性，而所重尤在智慧也。各大學皆有游園，備設花木、亭池、舟楫，以聽學者之游觀、安息、舞蹈。”〔5〕

康氏對美育的思考頗為全面，既貫穿了從育嬰院到大學的全部教育過程，又在每一階段根據學生不同的年齡特點施以相應的美育手段，還特別重視學校外在形制的整潔、美觀以涵泳陶冶學生愛美的心性，其運思是儒家美育理論的內在開展。梁啟超則以“趣味教育”、“情感教育”的角度出發談論美育，但實際的著眼點卻在民情風俗的改造，其論曰:

“一個人麻木，那人便成了沒趣的人，一民族麻木，那民族便成了沒趣的民族。美術的功用，在把這種麻木狀態恢復過來，令沒趣變為有趣。”〔6〕

又曰:

“嗚呼!小說之陷溺人群，乃至如是!乃至如是!大圣鴻哲數萬言諄誨之而不足者，華士坊賈一二書敗壞之而有馀!斯事既愈為大雅君子所不屑道，則愈不得不專歸于華士坊賈之手。而其性質，其位置，又如空氣然，如菽粟然，為一社會中不可得避、不可得屏之物，于是華士坊賈，遂至握一國之主權而操縱之矣。嗚呼!使長此而終古也，則吾國前途，尚可問耶?尚可問耶?故今日欲改良群治，必自小說界革命始!欲新民，必自新小說始!”〔7〕

不管今人反思梁氏的“改造國民性”之論如何造成了激進有害的后果，我們細察其美育的論點，亦可謂基本在儒家理路之內。要之，康梁之所重者，皆在乎開風氣，緊抓形塑現代國民精神秩序的主軸，而非盡廢傳統。正如梁啟超在《新民說》中提出的原則:“非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二，一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之”〔8〕。具體到美育，他們像以往的儒生一樣，尤在乎衣服、道路、建筑、公共設施、音樂、小說、戲曲等一般人民“日用之美”的更新與創造，其對治的乃是晚清民初種種頹廢腐朽的民氣，是故梁氏的美育觀念也常被批評為“功利主義”①梁啟超重視一般藝術作品內容及其導向作用，曾言:“社會腐敗以音樂感動之，此當今急務也”。有論者認為:“在梁啟超那里，由于音樂的精神作用和改造國民性相關聯，所以他強調教育作為改造手段的重要性，是培養‘培養現代國民’，一種出于某種功利性或功利主義的教育而審美教育。”見:夏滟洲．“改造國民性”:梁啟超美育思想在辛亥革命前后的延展〔J〕．黃鐘，2011，(4)．。

二、“超功利”與美育思想的歧出

較之康、梁，王國維的美育思想受到德國哲學的深刻影響，在《論教育之宗旨》一文中，他提出了著名的“知情意”與“真善美”的對應，進而提出其美育觀。他認為:

“德育與智育之必要，人人知之，至于美育有不得不一言者。蓋人心之動，無不束縛于一己之利害;獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。”〔9〕

王國維的這一觀點，顯然受德國美學思想影響極深。蓋康德先以“鑒賞判斷的快感無利害關系”，認為美只是一“單純形式的合目的性”;席勒又倡“通過審美走向自由”，主張審美之游戲性，甚至認為審美是實現人生的完整性、克服現代人的“分離狀態”唯一且根本的途徑;叔本華主張審美是主客之間水乳交融的“觀審與自失”、“純粹無意志之認識主體與純粹直觀”。王國維則在《古雅之在美學上之位置》一文中提出，“美之性質，一言以蔽之，曰:可愛玩而不可利用”，此言可謂深得德哲之意。在《孔子之美育主義》一文中，他評論到:

“今轉而我觀孔子之學說，其審美學上的理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育…… (浴乎沂風乎舞雩)之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。風光霽月不足以喻其明，泰山華岳不足以語其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所謂‘反觀’者歟?叔本華所謂‘無欲之我’、希爾列爾所謂‘美麗之心’者非歟?此時之境界:無希望、無恐怖，無內界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此，則優入圣域;社會如此，則成華胥之國。孔子所謂‘安而行之’，與希爾列爾所謂‘樂于守道德之法則’者，舍美育無由矣。”〔10〕

不過，盡管王國維以“孔子之美育主義”名篇，但他在這里對儒家美育思想的理解顯然出現了一些偏差。《論語·述而》:

“子曰:志于道，據于德，依于仁，游于藝。

朱注:志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。如此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。據者，執守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養之熟，無適而非天理之流行矣。游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應務有余，而心亦無所放矣。此章言人之為學當如是也。蓋學莫先于立志，志道，則心存于正而不他;據德，則道得于心而不失;依仁，則德性常用而物欲不行;游藝，則小物不遺而動息有養。學者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。”〔11〕

在儒家看來，做人先要立定志向，嚴守道德，存養仁心，日日用功，憂勤惕厲，在這個基礎上才能談得上通過審玩藝術達到適情養性的效果。一方面，基于對人性怠惰的體認，儒家從不認為美育能夠取代修身，不認為單憑美育就能使人樂于守道德之法則;另一方面，修身就是美育，儒家從灑掃應對、言語談吐、服裝儀容、精神狀態等各方面對人進行嚴格要求，以展現出整潔、莊肅之美，而這種整潔莊肅之美是達到更高審美境界的基礎。至于“浴乎沂風乎舞雩”那樣審美的“巔峰體驗”，是在艱苦的修身克己與豐富的人生閱歷之后，在一定機緣下才可能達到，所謂“優入圣域”非人人可至，更非社會所能一體仿效。儒家教人并非“始于美育，終于美育”，審美很大程度上是人格修養的副產品。儒家也并不主張康德——王國維式的“知情意”與“真善美”的分立，孔子論及詩教時指出:“小子何莫學夫詩?詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)在詩教當中，知識名物、道德意志、情感審美是渾然一體不可相分的。真善美三種教育的分立，令美育脫離道德倫理之涵養，失焦良好風氣之培育，走向所謂“超功利”的理想主義，因而偏離了形塑現代國家精神秩序的正軌。

王國維的這一偏差，開啟了新文化運動美育思潮的歧出。蔡元培與新文化時賢的美育思想，幾乎全部都直承康德——王國維的知情意三分法而來。在蔡元培看來，“美以普遍性之故，不復有人我之關系，遂亦不能有利害之關系……則其所以陶養性靈，使之日進于高尚者，固已足矣。”〔12〕在這種看法的指導下，蔡氏美學觀念遂生兩大指向:一是所謂“超軼乎政治者”:

“教育有二大別:曰隸屬于政治者;曰超軼乎政治者。專制時代，教育家循政府之方針以標準教育，常為純粹之隸屬政治者。共和時代，教育家得立于人民之地位以定標準，乃得有超軼乎政治之教育。”〔13〕

另一者就是著名的“美育代宗教說”:

“一、美育是自由的，而宗教是強制的;

二、美育是進步的，而宗教是保守的;

三、美育是普及的，而宗教是有界的。”〔14〕

按，儒家的理念是“政教相維”，即教化與政治的互相維系，教育并非僅僅是“隸屬于政治”，實有其敦化倫理、涵養風俗之普遍意義存在，無論共和專制皆然。就中國而言，教育從來就是既“隸屬于政治” (教育行政)，又“超軼乎政治”(教育內容)的。而“美育代宗教”最大的問題恐怕是與中國文化的語境的不相契合，蓋因儒家是一種文教，中國文化長期都保持著人文的特性，與歐洲傳統迥異;如果說它是以康有為等人“孔教論”為潛在批評對象的話，則康論亦并不代表儒家的一般形態。在政法制度實踐層面，如何創造一制度保證美育教育的“超功利”?如蔡氏提議并大力倡導的，教育體系中安排音樂美術課程，各地遍設博物館、音樂廳、美術廳、公園、影劇院等，皆有功于現代美育制度之建立，但這些公共文化設施本身亦不能確保藝術作品之“超功利”，他遂又提出對藝術作品進行審查，認為“凡無聊的滑稽劇，兇險的偵探案，卑猥的戀愛劇都去掉。單演風景片與文學家作品”〔15〕——很顯然，囫圇吞下的西方理念與美育制度實踐之間存在著巨大鴻溝。

其實，由于儒家的人文特質，“美育代宗教”雖是新文化運動的著名口號之一，但它在邏輯上反而有著親和中國文化的導向。蔡元培在眾多論述中都大量地引用儒家話語來論證其美育思想，肯定我國固有之美育觀念與制度，他后期美育思想的重大轉變則頗耐人尋味:

“美育者，應用美學之理論于教育，以陶養感情為目的者也。人生不外乎意志，人與人互相關系，莫大乎行為，故教育之目的，在使人人有適當之行為，即以德育為中心是也。故欲求行為之適當，必有兩方面之準備:一方面計較利害、考察因果，以冷靜頭腦判定之;凡保身衛國之德，屬于此類;賴智育之助者也。又一方面，不顧禍福，不計生死，以熱烈之感情奔赴之。凡與人同樂、舍己為群之德，屬于此類，賴美育之助者也。所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。”〔16〕

較之“美育代宗教”，蔡氏的這一篇發表于1930年的《美育》卻幾乎為人所忽視。在這篇文章中，他不再提德智美三種教育的并立，而是明確地指出智育美育皆是為了“圖德育之完成”，也即“使人人有適當之行為”，這就回到了儒家美育以培養君子人格為目的的理路中去。蔡氏高度贊揚中國古典禮樂教育中蘊含著豐富的美育元素，謂“(古典教育)無不含有美育成分者”，而在這篇文章中，蔡氏也終于轉回了對日用美學的強烈關注，他對國家象征、學校、家庭、市政、建筑、商店、公園、公共文化設施、國民常用禮儀、墓地等皆提出美化之方案，以清潔簡單、高尚優美為貫穿一切的總原則。

不過，蔡元培的觀點轉變并未引發足夠的重視，“超功利論”仍然占據著新文化運動美育思潮的主流，當新文化先賢們用大量篇幅將美育概念置換為“審美”之時，文化認同、國家 (國族)認同、革命與意識形態、藝術作品的審查與導向、資本主義文化工業及其消費品、傳播與大眾文化問題等等，這樣一些真正主導著現代中國美育實踐的重大議題就悄然隱沒在文人腦海里“純形式”的愉悅之中了。

三、革命的美育

美育不是非歷史、非政治的存在，它與人的生活有著本質的聯系。相較于康德——王國維的超功利美育思想，馬克思列寧主義美育觀則凸顯其立足生活的現實與深刻:

社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質的客觀地展開的豐富性、主體的，人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才會一部分發展起來，一部分產生出來……五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物。〔17〕

托爾斯泰思想是我國農民起義的缺陷和弱點的一面鏡子，是宗法式農村的軟弱和“善于經營的農夫”遲鈍膽小的反映。〔18〕

這個黨的出版物的原則是什么呢?這不只是說，對于社會主義無產階級，寫作事業不能是個人或集團的賺錢工具，而且根本不能是與無產階級總的事業無關的個人事業。〔19〕

反映論、異化論、階級論將文藝與其相應的經濟政治基礎聯系起來，大眾化要求文藝作品充分切合教育普及的現代社會，特別是列寧在《黨的組織和黨的出版物》一文中開天辟地地提出創作的黨性原則，使得馬列主義文藝具備了強大的宣傳能力，依靠新生的蘇俄黨國體制，能夠高效地進行社會動員。在經過“五四”與新文化運動的思想鋪墊之后，中國革命浪潮也很快就將美育吸納其中，并成為國共兩黨斗爭的重要陣地之一。1928年，以太陽社為首的中國左翼文學界發動了聲勢浩大的“無產階級革命文學”運動，代表人物有茅盾、錢杏邨、魯迅、成仿吾、郭沫若等，主張文學的社會性、階級性、宣傳性、大眾性，寫工人、農民、兵士和革命的小資產階級知識分子;寫帝國主義的侵略，封建地主階級的壓迫，資本家的剝削;寫民眾的覺醒，自發反抗，有組織的革命，武裝斗爭奪取政權。中共主導的左翼文藝運動在馬克思列寧主義文藝思想的指引下，切合時代的需要，反映群眾的疾苦，因而迅速占據了國內文宣輿論的主陣地。

與軍事上的咄咄逼人相反，中國國民黨與國民政府的美育文藝思想則幾乎完全處在被動因應的窘境。新文化運動中蔡元培“無主義”的自由派美育觀，在危急的內外形勢和洶涌的革命浪潮下完全失語，“上海的文壇只見共產派、無政府主義派和保守派活躍，我黨的文藝刊物則可謂寥若晨星”〔20〕，1929年6月，國民黨中央宣傳部在部長葉楚傖的主持下召開了全國宣傳會議，認為以往的宣傳“散漫而不統一”，決計今后要“創造三民主義文學”、“取締違反三民主義之一切文藝作品”，并宣布了所謂“發揚民族精神、開發民治思想、促進民生建設等文藝作品”為有益，而那些“斫喪民族精神，反映封建思想，鼓吹階級斗爭的文藝作品”〔21〕為有害的評判標準。會議還通過決議:

“一、各省、特別市、縣黨部宣傳部應遴選有藝術素養之同志若干人，組織藝術宣傳設計委員會。

二、各省、特別市、縣黨部宣傳部在可能范圍內應根據本黨之文藝政策、舉辦文藝刊物、畫報、音樂會、繪畫及攝影展覽會、戲劇電影幻燈、化妝講演及仿制民間流行之俗謠鼓詞灘簧通俗故事等。

三、中央對于三民主義之藝術作品，應加以獎勵。

四、中央應制定劇本電影審查條例，頒發省及特別黨部宣傳部遵行。

五、一切誨淫萎靡、神仙怪荒及反動作品，應由當地高級黨部予以嚴厲之取締……”〔22〕

雖然理論極為貧乏，創作一無所成①有論者認為，“三民主義文學也沒有貢獻出相當水準和數量的作品，除了朱公仆的獨幕劇《星夜》和魯覺悟的小說《杜鵑啼倦柳花飛》以外，就再沒有象樣的三民主義文學作品了。即使是這兩部作品，在對時代狀況的揭示能力與回應能力等方面，和象征新的社會力量崛起的普羅文學也相距甚遠。可以說，無論是理論上還是創作上，三民主義文學都沒有對文壇產生多大影響。”，見:孫瑩．論三民主義文藝政策的提出與退場〔J〕．溫州大學學報 (社會科學版)，2007，(3)．，但以政治力量對文藝進行有組織的督導、審查、評判與取締，國民黨此次宣傳會議開了先河。這一所謂的“三民主義文藝政策”制定一年以后，才有幾篇勉強可稱“理論”的文章出現。郭全和在《三民主義的文學建設》一文中提出“文學是社會時代的產物”，主張“以現社會的中心問題為對象，以文學的力量暴露其弱點”;張帆在《三民主義的文學之理論的基礎》一文中坦承，“最高最偉大的三民主義藝術，還在娘胎里”;葉楚傖說，“三民主義文藝從人類內心而來，是心之表現”;張道藩認為，“文藝無時無刻不反映政治，無時無刻不受政治的束縛”〔23〕。縱觀這些文藝理論，或是照抄馬列主義文藝思想反映論中的某些元素，或者雜糅浪漫派文學觀的內容，或喊一通空泛口號，不成系統，無甚可觀。

國民黨內真正有些理論性的美育思想，還是要數蔣介石于1934年發動的“新生活運動”。在《新生活運動綱要》一文中，蔣氏指出:

“新生活運動者，我全體國民之生活革命也，以最簡易而最急切之方法，滌除我過敏不合時代不適環境之習性，使趨向于適合時代與環境之生活。質言之，即求國民之生活合理化，而以中華民族固有之德性—— “禮義廉恥”為基準也……今欲以優美之藝術，易其粗野卑陋之習尚，以固有之品性，化其爭盜竊乞之行為……

政治上各種制度之推行，與社會風俗習慣之關系，至為密切;每當舊制度崩潰，新制度代興之時，茍不知提倡與新制度相適應之風氣，以為推行之助，則新制度每為之迂回顛躓，末由展其效能。必須風以動之，教以化之，而后其政始得為之治也……故任何國家革故鼎新之際，恒以“轉移風氣”為先……

提倡禮義廉恥使反乎粗野卑陋之行為，求國民生活之藝術化。藝術者，非少數有產階級之裝飾，乃無男女老幼貧富階級之分，實為我全體民眾生活之準繩，所謂人的生活，與非人的生活之分野，即在于此;凡人欲盡其所以為人之道，舍此莫由，故必以藝術“持躬待人”者，始能盡互助之天職……必以藝術治事接物，始能收整齊完善，利用厚生之宏效。”〔24〕

新生活運動以“生活藝術化、生活生產化、生活軍事化”為鵠的，以“禮義廉恥”施于“衣食住行”，重視日用美學，尤其重視生活細節的改造，提出大量便于一般人民日常遵行的具體要求，如:

飲食養生，人之大欲;食貴定時，莫恣口腹。飲具須凈，食物須潔;要用土產，利勿外溢。遇酒勿酗，食量有節;飲嚼無聲，座必正席;飯屑骨刺，毋使狼藉。

衣服章身，禮貌所寄;莫趨時髦，樸素勿恥。式要簡便，料選國貨;注意經用，主婦自做。洗滌宜勤，縫補殘破;拔上鞋跟，扣齊紐顆;穿戴莫歪，體勿赤裸。

住居有室，創業成家;天倫樂聚，敦睦毋譁。黎明即起，漱口刷牙;剪甲理發，沐浴勤加。建筑取材，必擇國產;墻壁勿污，家具從簡;窗牖多開，氣通光滿;愛惜分陰，習勞勿懶。

行是走動，行亦作為;舉止穩重，步武整齊。乘車搭船，上落莫擠;先讓婦孺，老弱扶持。走路靠左，胸部挺起;兩目平看，端其聽視……〔25〕

這些衣食住行的細節規范，用淺白之語言表述“禮義廉恥”的傳統精神，其實質則是將儒家對士君子的修身要求普及為現代國民 (特別是黨員與公務人員)所應具備的基本素質，背后有著明確的形塑現代國家精神秩序之訴求。蔣氏的論述把美育重新建立在修身的基礎之上，可謂完全接續了儒家美育的基本內容，把握住以美育“轉移風氣”這個至要肯綮。《新生活運動綱要》亦可看作現代儒家美育思想的經典之作了。

藉由國民黨的體制力量的推動，上行下效，新生活運動的俾使當時社會“風起云涌、氣象一新、民心一振”，在革除陳腐惡習 (如吸毒)、解放婦女、提升國民道德與知識等方面成效丕著，對抗戰建國皆起到了一定的正面作用。然而，由于國民黨與蔣氏不可能正確認識到美育文藝的階級屬性，不能充分地走向大眾化，“不接地氣”的問題始終存在，加之國民黨組織的松散，抗戰后期政權的急劇腐化，新生活運動終也不免曇花一現的命運。

四、小 結

在經歷了“樣板戲”與泛政治化文藝作品充斥的時代后，人們對政治捆綁藝術的行為深為反感，“革命的美育”有鼓吹動員之能，然畢竟非建設的、常態下的美育。但是另一方面，美育并不等同于審美，也不只是培養美感和審美能力的教育，儒家美育思想的著眼點在“興觀群怨”，美育是君子之教的有機組成部分。養成君子、轉移風氣、凝合社會、塑造國家，始終是儒家美育的主題，而新文化運動前后美育的思想與實踐均證明，這一傳統美育觀念對于現代中國國家精神之形塑仍能發揮效用。

首先，美育離不開政府的主導地位，公民社會、企業社區皆應在其中發揮作用。但是政府的統合指導還是關鍵，轉移風氣最有效之手段亦莫過于“上行下效”，德風偃草。無論是當年的“鴛鴦蝴蝶”還是今日“利潤最大化”原則下產出的大眾文化消費品，本身皆不足以匡正風氣，故在憲法和法律框架內，對文藝作品的內容進行某種審查和導向，使之輔弼良善風俗，亦是政府理所當為之事。融合新舊倫理、護持世道人心、養成開明風氣、形塑國家認同，而非以黨義意識形態直接灌注于美育教育，則是過去美育一大經驗與教訓。

其次，美育必自修身始。政府訂定美育制度，修建公共文化設施固然是相當重要的方面，但惟將美育立足于修身，才可確收轉移風氣、形塑精神秩序之效。把儒家傳統對士人君子的修身要求予以簡化，轉變為現代國民的基本文明素養，特別是轉變為公務人員的行為規范，是一條有效的途徑。對治清末民初的頹靡風氣，現代美育諸家皆以清潔衛生、簡單樸素、高效守時為第一要求，這些都與修身緊密相關。

第三，“超功利”作為自由派美育論綱乃一歧出，其并未對美育實踐造成實質的影響。主導現代中國美育實踐的兩大政治力量在藝術觀上則都堅持某種“反映論”、“功能論”，即藝術源自生活 (或生產勞動)并有一定的社會政治功能，這與儒家“盡善盡美”、“上下同聽，莫不和敬”(《禮記·樂記》)等理念略同款曲。此亦可見美育的本質在乎藝術與生活之間，最終還是要回歸生活了。

〔1〕康有為．我史〔M〕．江蘇人民出版社，1999．9．

〔2〕周玲蓀．新文化運動和美育〔J〕．美育，1920，(3)．

〔3〕康有為．請開學校折〔A〕．俞玉姿，張援．中國近現代美育論文選 (1840-1949)〔C〕．上海教育出版社，2011．2．

〔4〕張援，章咸．中國近現代藝術教育法規匯編 (1840-1949)〔M〕．上海教育出版社，2011．3．

〔5〕俞玉姿，張援．中國近現代美育論文選 (1840-1949)〔C〕．上海教育出版社，2011．4-8．

〔6〕梁啟超．美術與生活〔A〕．俞玉姿，張援．中國近現代美育論文選 (1840-1949) 〔C〕．上海教育出版社，2011．141．

〔7〕梁啟超．論小說與群治之關系〔A〕．飲冰室文集:卷十〔C〕．中華書局，1989．

〔8〕梁啟超．新民說〔M〕．遼寧人民出版社，1994．7．

〔9〕王國維．論教育之宗旨〔J〕．教育世界，1903，(56)．

〔10〕王國維．孔子之美育主義〔J〕．教育世界，1904，(69)．

〔11〕朱熹．四書章句集注〔M〕．中華書局，1983．94．

〔12〕蔡元培．以美育代宗教說——在北京神州學會演說詞〔J〕．新青年，1917，3(6)．

〔13〕蔡元培．關于教育方針之意見〔J〕．東方雜志，1912，8(10)．

〔14〕蔡元培．以美育代宗教〔J〕．現代學生，1930，1(3)．

〔15〕蔡元培．美育實施的方法〔J〕．教育雜志，1922，14(6)．

〔16〕蔡元培．美育〔A〕．俞玉姿，張援．中國近現代美育論文選 (1840-1949)〔C〕．上海教育出版社，2011．198．

〔17〕馬克思．1844年經濟學哲學手稿〔A〕．馬克思恩格斯全集:42卷〔C〕．人民出版社，1986．126．

〔18〕列寧．列夫·托爾斯泰是俄國革命的鏡子〔A〕．中國社會科學院文學所文藝理論研究室．列寧論文學與藝術〔C〕．人民出版社，1983．205．

〔19〕列寧．黨的組織和黨的出版物〔A〕．中國社會科學院文學所文藝理論研究室．列寧論文學與藝術〔C〕．人民出版社，1983．68．

〔20〕廖平．國民黨不應該有文藝政策嗎〔J〕．革命評論，1928，(16)．轉引自:張大明．國民黨文藝思潮:三民主義文藝與民族主義文藝〔M〕．臺北:秀威資訊，2009．17．

〔21〕〔22〕全國宣傳會議集會紀〔J〕．中央周刊，1929，(53)．

〔23〕參見:張大明．國民黨文藝思潮:三民主義文藝與民族主義文藝〔M〕．臺北:秀威資訊，2009．19-26．

〔24〕〔25〕蔣中正．新生活運動綱要〔A〕．秦孝儀．總統蔣公思想言論總集:卷三十〔C〕．(臺北)中國國民黨中央委員會黨史委員會，1984．156，169-170．