依附抑或借用：隋唐五代都市道教與政治互動

馮 兵

道教是中國土生土長的宗教，早期主要流布于社會底層。魏晉南北朝時期，道教影響從社會下層逐步上移，發展成為一種適應封建統治需求的宗教，由此得到統治階級的重視，由山野走向都市。時至隋唐，綿延數百年的戰亂與分裂局面結束，南北重新統一。強大封建王朝統治下政治、經濟、文化等領域的空前發展，中外之間頻繁的文化交流，統治者兼容并納的文化政策，皆為道教于都市興盛提供了良好條件。五代時期，雖政治動蕩，道教仍有發展，并有多朝君主繼續崇奉，都市道教勃興之勢未減。*梁鴻飛、趙躍飛：《中國隋唐五代宗教史》，北京：人民出版社，1994年，第4頁。

一、都市道教繁盛景況

隋唐五代都市道教勃興首先表現為都市上層社會的極力推崇與廣泛信奉以及道士社會地位的明顯提高。隋文帝楊堅對知名道士寵愛有加，他即位后，曾重用張賓、焦子順等道士，尊奉道士焦子順為天師，專門為其于皇宮附近建造五通觀。隋煬帝楊廣亦延續先帝尊崇道教之遺風，拜著名道士王知遠為師，迷戀金丹，以求永生。與隋代各帝相較，唐朝上層崇奉道教之風更熾。武德八年(625)，李淵敕令道教居儒教、佛教之上，貴為三教之首，確立有唐一代之崇道政策。*鐘敬文主編：《中國民俗史·隋唐卷》，北京：人民出版社，2008年，第373頁。貞觀十二年(638)，唐太宗規定道士、女冠位于僧、尼之前，使一般道士地位大幅提升，確立道教于唐王朝的特殊地位。*《中國隋唐五代宗教史》，第127頁。并于老子故鄉建造太上老君廟，各地亦增建道觀多處。乾封元年(666)，高宗追封老子為“太上玄元皇帝”，老子之母為“先天太后”，命王公、官僚、舉人皆習《老子》，敕道士隸宗正寺、道士行立序位在諸王之次。玄宗時代對道教更是推崇備至。其曾詔令道士、女冠隸宗正寺，視為皇族宗室。武宗亦特別信奉道教，相信長生不老之術，研習攝氣之學。將道士趙歸真推為座上賓，并于宮中修建金箓道場，以趙歸真為右街道門教授先生。

隋至五代都市道教蓬勃發展的另一表現是都市中道士、信徒眾多與道觀林立。這一時期道士與信徒遍布城市各個階層，上至皇宮貴族，下達黎民百姓，傳播、崇信道教之人甚多。史料記載，唐代煉丹之人不計其數。唐高宗時，僅皇宮內煉丹道士就有百余人之多。葛兆光先生曾用數以萬計形容盛唐道士之多寡。從唐代宏道元年(683)皇帝下令天下諸州普設道觀的情況即可見一斑。詔令要求各道觀于原有規模基礎上，每觀度道士7人。*《舊唐書》卷5，北京：中華書局，1975年，第111頁。僅此詔令即度道士不下7000人，由此可見當時度人入道規模之大。此外，唐代都市是為高道薈萃之地。長安道士李榮、成玄英、李仲卿、劉進喜、蔡晃、張惠元、姚義玄、郭行真等均享譽內外。東明觀道士李榮，時人稱之為“老宗魁首”。*《集古今佛道論衡》卷丁。龍興觀道士成玄英是“重玄之道”的著名道士。這些級別較高的道士大多廣招門徒，高道門下，道眾云集。如茅山高道王軌，于乾封二年(667)于華陽觀傳道，門下弟子眾多。*趙道一撰：《歷世真仙體道通鑒》卷25，北京：文物出版社，1988年，第245頁。高道葉法善居京傳道，“二京受道者，文武中外男女子弟千余人”*《太平廣記》卷26，北京：中華書局，1961年，第170頁。。可見，都市入道、信道之人不在少數。

就信徒而言，除上述各代皇帝對道教崇敬有加外，皇帝子孫亦有多人入道。咸亨元年(670),武則天之母榮國夫人死，其以愛女太平公主為女冠，特于頒政坊置太平觀，“以幸冥福”。儀鳳(676-678)中，吐蕃請婚太平公主，武則天“不欲棄之夷，乃真筑宮，如方士薰戒，以拒和親事”*《新唐書》卷83，北京：中華書局，1975年，第3650頁。。景云元年(710)，唐睿宗之女西寧公主和昌隆公主出家入道，睿宗下令為她們興建奢華金仙道觀。居于貴族之士大夫階層對道教宣揚長生不老之說充滿向往，多存崇敬之情。初唐四杰之一的王勃，曾有“在流俗而嗜煙霞，恨林泉不比德而稽阮不同時；吾之有生二十載矣，雅厭城闕，酷嗜江海，常學仙經，博涉道記”之感嘆。*王勃：《游山廟記》，《全唐文》卷181。其時常暢游道觀，結識道士。盧照鄰曾多次學習煉丹之術，“學道于東龍門精舍”*《盧照鄰傳》，《舊唐書》卷190，北京：中華書局，1975年，第5000頁。。孟浩然深信道教，并于作品中時有表現。其在《宿天臺桐柏觀》中表示“愿言解纓紱，從此去煩惱”“紛吾遠游意，學彼長生道”。自認為已“漸通玄妙理，深得坐忘心”。*孟浩然：《宿天臺桐柏觀》，《全唐詩》卷159。李白曾“五歲誦《六甲》，十五游神仙”，成年結交東巖子、元丹丘等道士，與名道胡紫陽“高談混元”。之后登壇受箓，成為道教中人。達官顯貴、大夫貴族求仙、煉丹，徜徉道觀而外，都市庶民為道教信仰主體之一。《唐國史補·敘風俗所侈》載，自德宗貞元年間后，長安民俗“侈于服食”，亦有從事煉丹術者。《北夢瑣言》載有庶民煉丹之景：“處士蔡畋，取瓦一片，研丹一粒，半途入火，燒成半截紫磨金。”凸顯當時都市道教發展之景況。

道觀規模宏大、數量頗豐是隋唐五代都市道教興盛的另一表現。杜光庭《歷代崇道記》載，開皇三年(583),隋文帝于首都大興城建造道觀36所。之后隋煬帝在洛陽造觀24所。*介永強：《論隋唐時期的宗教消費》，《思想戰線》2008年第4期，第107頁。唐代都城長安，東都洛陽，宮觀林立，高道薈萃。東都洛陽玄元皇帝廟，彰顯“山河扶繡戶，日月近雕梁”之宏大氣勢。長安太清宮置有兩丈有余的白玉老君像，身旁立有白玉雕刻之玄宗，顯現雍容肅穆。《唐兩京城坊考》卷四載，普寧坊的東明觀“規度仿西明之制，長廊廣殿，圖畫雕刻，道家館舍，無以為比”。武德二年(619)，李淵敕樓觀，令鼎新修營老君殿、天尊堂及尹真人廟。玄宗十年(722)，詔兩京及諸州置玄元皇帝廟一所，畫其像，以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝神位配祀，每年依道法齋醮。唐睿宗為西城、隆昌二公主興建金仙、玉真二觀，用工數百萬，錢百萬余緡。

隋唐五代都市道觀數量，史籍并無明確記載。《唐六典》載，開元間“凡天下觀總一千六百八十七所”*《唐六典》，北京：中華書局，1992年，第125頁。，且不含私立道觀。宋王溥《唐會要》統計,唐代長安共有32座道觀。《唐會要》記載之長安道觀遺漏較多，宋敏求《長安志》提到的長安道觀，即有多處為《唐會要》所未載。清人徐松據《長安志》撰《唐兩京城坊考》,述及長安道觀共有42座。*張澤洪、景志明：《唐代長安道教》，《宗教學研究》1993年Z1期，第1頁。張澤洪先生則認為唐代長安共有道觀50座，隋代置立者10座。與唐韋述《兩京新記》“隋大業初,有寺一百二十，謂之道場；道觀十，稱之玄壇”的記載基本吻合。唐代新置道觀32座，據《唐兩京城坊考》統計，唐代長安共有佛寺109座，比隋代的120座減少了11座。而道教宮觀卻增加了40座。*張澤洪：《多元文化視野下的唐代佛道關系——以唐代長安為中心》，《蘭州大學學報(社會科學版)》，2009年第5期，第74頁。由此顯示出李唐王朝對道教的尊崇以及都市道教的發展。

二、都市道教繁盛的政治原因

歷代道教興衰均與當時政治、社會演變有直接關聯。隋唐五代都市道教得以發展是綜合因素共同作用的結果，其中，政治因素是重要原因。隋至五代的君主多存崇道思想，他們所以崇奉并扶植道教，純粹信仰追求是因素之一，與之相較，政治利用則為主要原因。各代君主大多利用道教神靈制造獲取政權的合法性，并伴以輿論宣傳。強調符合政治需求的君權神授思想，達到神化帝王與強化皇權的政治目的。這一境況于王朝興建之初表現尤為明顯。

隋文帝楊堅是善于運用道教獲取皇權的君主之一。雖其出生于尼姑庵，并由神尼撫養成人，自幼受佛教影響至深。但改朝換代建立隋朝時，道教作為中國傳統文化與宗教的結合體，已在中國土地上根深葉茂，擁有大批信徒。鑒于道教于中國北方的蓬勃發展，其表面不敢有絲毫藐視表現。道教徒發展成為其謀取政權的動力支持。《隋書·來和傳》載：“道士張賓、焦子順、董子華三人，高祖龍潛時，私謂高祖曰，公當為天子，善自愛。”*《隋書》卷78，《來和傳》。《大唐創業起居注》載：“開皇初，太原童謠有‘法律存、道德在、白衣天子出東海’之說”，于是楊堅即依此穿白衣至東海，并畫五級木壇自隨，“常修律令，筆削不停”以事道。*繆荃孫：《大唐創業起居注》卷1，上海：上海古籍出版社，1983年。當時楊堅利用道教，制造政治輿論之政治目的已昭然若揭。

出身關隴貴族，發跡于山西的李淵、李世民父子，利用道教為當政輿論之術不遜楊堅。隋末天下大亂，社會上紛紛傳播“老子度世，李氏當王”之類的道教讖語。隋大業十二年(616)，李淵出任太原道安撫大使兼太原留守，曾有意識地利用道教讖語,為自己作政治宣傳。《大唐創業起居注》載，李淵“以太原黎庶，陶唐舊民，奉使安撫，不逾本封，因私喜此行，以為天授”，亦曾以“隋歷將盡,吾家繼膺符命，不早起兵者，故爾兄弟未集耳”語李世民，*繆荃孫：《大唐創業起居注》卷1。表明其利用道教讖語的真實目的。在此情況之下，道教難得有如此傳播與發展的大好時機，頭腦靈光的道士自然不容錯過此良機，他們體會到李淵喜好符命的心理，主動為其大造輿論，積極向統治階層靠攏。茅山宗領袖王知遠，不顧年高路遠，親至晉陽，當“高祖龍潛”時，“密傳符命”，*《舊唐書》卷192，《王知遠傳》。利用自然天象與偶發事件，宣揚李淵為“真龍天子”，奪取帝位，實“天命所在”。

類似含有道教色彩的讖語，為李淵起兵作了思想和輿論上的充分準備。建唐功臣裴寂的回憶印證了這一論斷。“晉陽起兵，未萌之前，謠讖遍于天下，今睹其事，人人皆知之……天下信為靈效”*王永平：《隋末唐初的山西道教》，《滄桑》1999年第1期，第19頁。。《混元圣紀》載：“大業十三年(617)，以能預卜吉兇而著稱之山人李淳風，稱終南山老君降顯，老君對李淳風說，唐公當受天命。”對于李淵利用道教之效能，親身經歷此事之唐太宗后來說：“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既憑上德之慶；天下大定，亦賴無為之功。”*黃正建：《中晚唐社會與政治研究》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第436頁。可見道教徒于李淵起兵的政治宣傳中扮演著重要角色。即使在李淵稱帝之后，亦一再宣稱“李氏將興，天柞有應”“歷數有歸，實為天命”，并強調其與道教教主老子一脈相承之淵源。*周勇：《道教與政治關系論》，四川大學2001年博士學位論文，第64頁。遂于羊角山修建老君廟，取名伏唐觀，將老子作為李氏祖宗加以祠祀，以此強化與老子李耳的祖孫關系。李淵對于道教如此費神用力，因由即以老子為先祖，以示李氏“神仙之苗裔”地位，借此抬高門第出身，神化統治的合理性。太宗李世民為爭奪皇位繼承權，也曾利用道士制造政治輿論。其為秦王時，與房玄齡私訪道士王知遠，詢問未來之事。王氏迎合其心理，稱之“方作太平天子，愿自惜也”*《舊唐書》，《隱逸列傳》。。道士薛頤對李世民說：“德星守秦分，王當有天下，愿王自愛。”*《舊唐書》，《方伎列傳》。此類政治預言，實質是為李世民發動“玄武門政變”作輿論準備。

時至五代，處于社會動蕩、風云變幻政治氛圍中的各路軍閥亦明晰道教之效用。他們大多懂得披戴宗教外衣，爭取宗教意識濃厚民眾的支持。吳越國創建者錢鏐為借助道教制造“天人感應、君權神授”的典型。其發跡之初，即借助道士東方生編出一個池龍生于錢家的宗教神話，“先是邑中大旱，縣令命道士東方生起龍以祈雨，生曰：茅山前池中有龍起，必大異，令乃止。明年復旱，生乃遽指鏐所居曰，池龍已生此家。時鏐實誕數日矣”*吳任臣：《十國春秋》卷77，《武肅王世家上》，北京：中華書局，1983年，第1045頁。，以此證明錢鏐具有顯赫家世與過人之處，也再次彰顯道教于政治爭斗中所起的重要作用。

依上而論，隋唐五代各君王所取道教政策的外部環境存有類似之處，即經過南北朝的發展，道教已由先前山野宗教逐步演化為官方掌控的正統宗教，道教與封建皇朝間激烈對峙局面趨于改觀。其流傳與演變亟需依附封建皇朝，制定一套得到封建皇朝認可的制度與儀法，以換取封建君主相應的扶植政策。各代君主，尤其于立國之初，迫切需要利用道教神靈制造君權神授輿論，以達皇權神化和神化帝王之目的。他們利用道教法術蒙蔽民眾，以獲得政治爭斗有力的支撐。這一利益驅動，要求各代君王須采取利于道教發展的宗教政策，以換取道教徒的感恩戴德。此種歷史境遇，使政治政策調整于都市道教蓬勃中充當了不自覺的工具。需要注意的是，隋唐五代都市道教的勃興，并非完全依靠政治推手的推動，道教利用君王政治需求，積極主動涉入政治中心，謀求自身發展的廣闊機遇，創建深層次發展權力平臺，干預政治，提高并穩固道教正統地位，亦為這一時期道教繁盛的重要因由。

三、 都市道教的政治參與

都市道教經過東漢的創立、魏晉南北朝的充實改造，至隋唐時已趨于成熟。尤其在唐代，都市道教作為一種宗教信仰，已位居儒、釋、道三教之首，成為唐代文明的重要內容，出于宗教自身發展的需要，向政治、文化、經濟等領域進行廣泛滲透。對政治的涉入和干預為其發展創造了難得機遇，使之能夠于較長時段內穩固正統地位。

一是迎合政治需求，謀取發展機遇。利用輿論宣傳，迎合政治斗爭，滿足統治者政治需求，于世事艱辛中謀劃發展，搶抓機遇，借以提高道教的社會地位是隋唐五代都市道教積極入世、涉足政治的一種方式。這一方式于王朝建立之初有明顯表現，亦可看作是一種權益交換。試圖謀求政治地位的各路豪強，亟待得到教徒眾多、且能干預輿論導向的都市道教的支持。都市道教從自身發展需要出發，期望謀求新的政治勢力支持，換取有利的發展空間。于是，積極主動投入政治漩渦，火中取栗。王朝更迭期間，都市道教鼎力推舉和支持的君王，一旦于爭斗中取勝，謀得王權，或出于感恩情結，或出于繼續利用之政治目的，多能對都市道教給予支持，使都市道教于客觀上獲得難得的發展要件。

前文所及，隋文帝楊堅起事之初，即曾利用道教符讖，自稱“朕抵奉上玄，君臨萬國”，以天命所在自封。由此顯示，都市道教于楊堅獲得王權過程中確有明顯的輿論引導作用。楊堅亦能明晰都市道教之效能，于建國后大加支持與重視。其開國年號的制定即是對道教的有力肯定。《隋書·經籍志》載：元始天尊開劫度人，“然其開劫，非一度矣，故有延康、赤明、龍漢、開皇，是其年號。”*《隋書》卷35，《經籍志》，北京：中華書局，1973年，第1091頁。有研究者認為，隋文帝所定國號“開皇”為道教的一“劫”之始，表明新紀元的到來。隋文帝取此為年號，正是力圖證明歷史進入了新紀元，而其則像至高無上的元始天尊那樣濟度眾生，開劫度人。開皇年號照道教神仙系統年號所取，顯現雙重意味，一為楊堅對道教扶持奪取皇權的報恩，并繼續支持利用都市道教鞏固其政治地位；二為都市道教由山野宗教進入政治中樞，攀附于皇親貴族，淋漓發揮道教神學的象征意義。

二是知名道士于政治中樞謀取官位。都市道教入世的這一途徑仍與隋文帝建國之初的政治回饋有所關聯。因其謀取帝位之初曾得到道教名士的私告符命，獲取王權后，自然對于私告符命之道士大加寵用。史料記載，“道士張賓、焦子順、董子華三人，當高祖龍潛時，私謂高祖曰：公當為天子，善自愛。及踐祚，以賓為華州刺史，子順為開府，子華為上儀同”*《隋書》卷78，《來和傳》。。這一說法在《隋書·律歷志》中亦有表現，“時高祖作輔，方行禪代之事，欲以符命耀于天下。道士張賓揣知上意，自云玄相，洞曉星歷，因盛言有代謝之征，又稱上儀表非人臣相。由是大被知遇，恒在幕府。及受禪之初，擢賓為華州刺史，使與儀同劉暉……等，議造新歷”*《隋書·律歷志》第2冊，北京：中華書局，1976年，第420頁。。張賓作為知名道士，于王朝中樞發揮重要作用。這一點在其打擊佛教一事中即有明顯表現。如在北周時，其曾鼓動武帝宇文邕打擊佛教，顯見其具有較強政治活動能力。*李剛：《隋文帝與道教》，《福建論壇(人文社會科學版)》，1992年第1期，第68頁。即使之后因卷入政爭而獲罪，亦能免予死刑。當時其“坐當死，上以龍潛之舊，不忍加誅，并除名為民”。*《隋書·律歷志》第4冊，第1142頁。

張賓之外，道士焦子順亦頗受隋文帝優寵。《長安志》卷十載：“子順能驅役鬼神，傳諸符箓，預告隋文膺命之應。及即位，拜上開府永安公，立觀以五通為名，旌其神術。”《唐會要》卷五十記述類似：“開皇八年(588)，為道士焦子順能役使鬼神，告隋文受命之符，及立，授子順開府柱國。常咨謀軍國，帝恐其往來疲困，每遣近宮置觀，以五通為名，施其神異也。號焦天師。”上述史實說明，道教名士參與了隋文帝奪取最高權力的政治斗爭，為其提供“受命之符”，證明其權力合乎“天命”，隋文帝則援引道士論證，后以高官厚祿拉攏道士為其鞏固統治地位效勞。道士上層亦借用楊堅之恩典，進入政權內部，謀求官位，提升道教的社會地位。

時至唐代，知名道士參與政權之例頗多。李淵對助其開國的道士無不賜號封爵，厚待有加。武德七年(624年)，高祖詔授王知遠朝散大夫，賜金縷冠、紫絲霞帔。為嘉獎歧暉，唐高祖下詔曰：“道士歧平定，鏟跡求真，銷名離俗，恬淡榮利，無悶幽閑，而能徹損衣資，以供戎服，抽割菽粟，以贍軍糧，忠節不嘉， 理須標授，平定宜受紫金光祿大夫，已下并節級授青光祿大夫，以籌其義。”平定力辭，高祖曰：“師且受，俟得京城，別有進止。”*《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第854頁。貞觀中(627-649)，薛頤上表請為道士，太宗為其置紫府觀。

唐玄宗時期，道教名士爭言符瑞，以迎合玄宗心理，以致“君臣表賀無虛月”*《資治通鑒》卷216，天寶九年十月。。道術高深之道士及獻符瑞者自然受到玄宗寵幸，多委以重任。《歷代真仙高道傳》載：“吳筠深受玄宗欣賞，遣使征之。既至，與語甚悅，令待詔翰林。”*周永慎：《歷代真仙高道傳》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第83頁。《舊唐書·隱逸傳》載：“王希夷，孤貧好道，隱于嵩山。及玄宗東巡，敕州縣以禮征，召至駕前，年已九十六。上令中書令張說訪以道義，宦官扶入宮中，與語甚悅。開元十四年。下制曰：徐州處士王希夷，可朝散大夫，守國子博士，聽致仕還山。”*《舊唐書》，北京：中華書局，1997年，第5121頁。開元二十二年(734)，玄宗對恒州張果封官賜物，“授銀青光祿大夫，尊稱通玄先生”*《舊唐書》，第1200頁。，甚至要將玉真公主嫁之為妻。開元二十五(737)，拜“道士尹愔為諫議大夫，集賢學士兼知史館事”*《舊唐書》，第1207頁。。道士王嶼也“專以祀事希幸”*《舊唐書》卷130，《王嶼傳》。。參軍田同秀因獻符瑞而官封朝散大夫。陳希烈因精通玄學，編造老子顯圣謊話，深得玄宗重用，曾官居宰相之職。*陳海嶺：《唐玄宗的崇道抑佛政策及其社會影響》，《河南大學學報(社會科學版)》，1999年第6期，第17頁。

之后各代亦承寵道遺風。唐僖宗在位期間，優寵茅山道士吳法通、太清宮道士吳崇玄、馬含章、孫棲梧。五代十國時期，后唐君主先后籠絡道士程紫霄、孫晟、鄭遨、陳摶等。后晉、后漢、后周時期，道士頻頻出入宮掖，地位甚高。*田曉膺：《隋唐五代帝王崇道活動述略》，《西南民族大學學報(人文社科版)》，2007年第7期，第116頁。由此而見，隋唐五代帝王對道教名士的大力推崇，抬高了道士和道教的地位。知名道士聲望提升，利于將崇道風氣滲透至社會每個角落，濡染和塑造著時人文化心理和社會風尚，使道教教義與影響遠播名揚。

三是借助有利宗教政策，樹立并穩固道教正統地位，擴大道教影響。武德八年(625)，唐高祖詔敘三教先后曰：“老教、孔教，此土之基；釋教后興，宜崇客禮。今可老先，次孔，末后釋宗。”*《集古今佛道論衡》卷丙。顯示道教社會、政治地位之提升，這一結果當是統治當局重視利用與道界人士共同努力之結果，側面反映了當時道士們積極入世，涉入政治中樞，以及產生之廣泛影響。時至貞觀十一年(637)年，唐太宗明確批判“殊俗之典，郁為眾妙之先；諸夏之教，翻居一乘之后”的現象。下詔曰：“天下大定，亦賴無為之功”，故令“道士、女冠，可在僧尼之前”*《唐大詔令集》卷113。。對于道教地位的快速提升，佛教徒們大為不滿，紛紛上表反對。為鞏固道教的社會地位，道教徒積極組織反駁，并與儒教人士聯合對抗佛教。道教徒借能夠直接上疏唐高祖的傅奕，在朝廷大造反佛之勢，嚴詞攻擊佛教。武德九年(626)年，清虛觀道士李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，直接參加反佛活動，他們將自己的反佛之作，托傅奕上奏高祖。*《中國隋唐五代宗教史》，第38頁。貞觀十三年(639)，道士秦世英密奏唐太宗，稱法琳《辯證論》一書攻擊老子，誹謗皇宗，有罔上之罪。太宗親自查問，抓捕法琳。后被太宗免去死罪，放逐益州，暴斃途中。

唐武宗時期，開展會昌滅佛活動，此舉對佛教而言實為滅頂之災。道教名士借此機會大肆攻擊佛教。有研究者認為，武宗滅佛的根本原因，在于唐代寺院經濟膨脹，直接威脅國家財政收入與經濟發展。是僧侶地主與世俗地主經濟矛盾加劇，以至不可調和的反映。究其直接原因，則為道士向偏好道術的武宗積極進言，挑動排佛情緒的結果。武宗即位后，召道士趙歸真等81人到宮內修“金箓道場”，親受法箓。趙氏借此機會向武宗引薦道士鄧元起、劉玄靖等人，他們借助受寵之機，攻擊佛教，煽動毀佛，以鞏固提升道教的社會地位。

上述宗教間的爭斗無論孰勝孰負，均為表象，實質是宗教間政治地位之爭，即儒、佛、道于國家政治和宗教活動中序位的先后之爭。道教之所以能于爭斗中占據上風，并非道教教義優于佛教佛法，幕后動因為統治者試圖通過抬高道教地位以壓抑貶低佛教。爭辯中道教的取勝，除道士們采取多種方式合力對佛教發動進攻外，主要因由當為統治當局的鼎力支持。這一點于太宗時期僧人智實對太宗規定道先佛后不服，上表力爭，遭到杖責，以及上文提及之法琳因《辯證論》而被流放均有明顯體現。由之反向思考，道士們之所以冒滅門之險涉足皇權政爭，攀附權貴，并非無聊之余的消遣，亦非謀求身心與肉體的刺激，其目的無非是對帝王權勢的借用。通過對崇道帝王的附和，獲取道教發展的政治支撐。利用統治者對佛教的貶低，抑制佛教勢力發展之宗教政策，以達到抬高道教社會地位的真實目的。

四、結 語

隋唐五代為都市道教繁盛時期，都市上層極力推崇與廣泛信奉，道士階層社會地位大幅提高，道士、信徒數量攀升與都市道觀林立，是其蓬勃發展之有力例證。綿延數百年戰亂與分裂局面完結，封建王朝政治、經濟、文化等領域空前發展，中外間頻繁的文化交流，統治者兼容并納的文化政策，均為道教于都市興盛提供了外部條件。上述要件之中，道教與政治自其進入都市之日即存有緊密聯系。

都市道教與封建政治的結合以合作共贏為前提。君主支持都市道教發展的真實用意在于道教能給他們帶來博取權勢的實用價值。統治階層總以君權神授為由頭，在理論上確立統治地位的合法性。將都市道教作為政治的精神支柱，把精神現象與政治運作相互連接，實現政治權力與秩序神圣化，發揮都市宗教維護既定政治秩序或重新確立符合需要新秩序之效能，成為各代統治者推崇道教的幕后動因。

反觀都市道教，其欲圖存發展，穩固其正統信仰地位，亦須伴隨時代發展，不斷從政治、經濟、思想等方面調整自身，積極謀求附會政治、參與政爭之機遇。都市道教不論追求自身理論完備，抑或獲取廣闊生存空間，均以入世為其理論切入和行為選擇。道教名士雖不乏宦途失意之徒，確曾表現出對政治的失望和厭煩，但對于政治的關懷始終未能徹底泯滅。出于對自身政治前景的私欲與道教教義的傳播，道士們迫切需要強化道教教義的政治色彩，以隱形與顯性等多種方式，將道教與政治緊密結合，實現道教關懷政治、尋求自我發展的理念。由是之故，對隋唐五代都市道教興盛因由的歷史追尋，理當考量兩種路徑，即政治對宗教的利用與宗教對政治權力的借取。隋至五代都市道教的勃興實為政治與宗教合作共贏的結果。