現象學與唯識學具有“同構性”的跨文化省思

陳群志

現象學與唯識學具有“同構性”的跨文化省思

陳群志*

胡塞爾曾經指出，如果按照由希臘所創造并在近代得以發展的科學思維方式來理解東方的哲學和科學，那么其結果必然會造成意義的歪曲而誤入歧途。這個看法即在說明東西方思維的差異。源于不同的文化背景，倘若要比較公正地闡明異質文化的思維形態與基本精神，站在同等的高度進行跨文化省思，那么首先就需要換位思考。從胡塞爾本人的跨文化省思出發，本文力圖探究現象學與唯識學的三重同構性（構造原則、直觀原則與內在原則），是對胡塞爾觀點的一種補充。

胡塞爾；現象學；唯識學；同構性

“同構性”（isomorphism）概念的使用，首先發端于抽象代數，是現代數學的基本原則之一。與胡塞爾同時代的德國數學家Eugen Otto Erwin Netto（1848—1919）在1882年發表的論文《置換理論及其對代數的應用》，就探討了“同構性”概念，認為“同構性”即是指兩個群之間的“一一對應”關系。比如：如果一個群中的三個元素a，b，c滿足a（b（c，那么另一個群的對應元素a′，b′，c′滿足a′（b′（c′。①參見［美］莫里斯·克萊因（Morris Kline）：《古今數學思想》第4冊，上海：上?？茖W技術出版社，1981年，第235頁。在此，“同構性”揭示了對象的屬性或操作之間的相似關系，若將此數學理論運用到哲學領域，就可以指兩種或兩種以上的思想系統具有相似的關系或原則，對此成立的關系或原則對彼也成立。必須說明的是，現象學與唯識學的“同構性”不是簡單的“中西合璧”，更不是“中體西用”，而是不同的思想系統、不同的觀念形態在其領域存在類似的原則。在本文中，需要處理的關鍵性問題有兩個：一、基于不同文化系統的現象學與佛學的跨文化省思如何可能？二、現象學與唯識學的“同構性”根據何在？第一個問題的解答不妨從胡塞爾的佛學研究出發，第二個問題的闡明則需要進行具體的相關論述。

一、現象學與佛學的跨文化省思：從胡塞爾出發

早在1925—1926年冬季學期的一個研討班上，胡塞爾就和學生們討論過佛學問題。②參見Karl Schuhmann，“Husserl and Indian Thought”，in：Selected papers on phenomenology，ed.Cees Leijenhorst and Piet Steenbakkers，Dordrecht，2004，pp.137－162.今天我們還能看到他所留下的兩篇文稿：《論〈覺者喬達摩語錄〉》（1925）③參見E.Husserl，Aufs?tze und Vort?rge（1922－1937），Hrsg.von Th.Nenon und H.R.Sepp，1989，S.125－126.中譯本參見胡塞爾的《論〈覺者喬達摩語錄〉》，劉國英譯，譯文原載于《胡塞爾論佛教》一文中，見《現象學與人文科學（第三輯）：現象學與佛家哲學》，劉國英、張燦輝主編，臺北：漫游者，2007年，第14—16頁；單文收入《唯識研究》第一輯，杭州佛學院編，上海：上海古籍出版社，2012年，第136—137頁。和《蘇格拉底－佛陀》（1926）。④參見E.Husserl，“Sokrates－Buddha”，in：Husserl Studies，2010，vol.26，pp.1－17.中譯本參見［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，倪梁康譯，《唯識研究》第一輯，第138—154頁。前者是為卡爾·埃根·諾曼（Karl Eugen Neumann）（1865—1926）所翻譯的巴利圣典而寫的書評，后者則是對歐洲思維和印度思維所進行的跨文化省思。

胡塞爾雖然因其知識的范限而把佛學當作印度思維的代表（他所接觸到的佛學文獻和印度文獻并不多），但其基本判斷卻具有哲學家的敏銳洞察力。他不是從語文學的角度來進行文本的詮釋，而是站在哲學對話的層面來展開研究的，其目的是期望通過跨文化省思以重新界定和更新歐洲文化。

在胡塞爾看來，佛學思維與現象學思維類似，都是基于“超越論的”立場而非“超越的”立場，①［德］胡塞爾：《論〈覺者喬達摩語錄〉》，《唯識研究》第一輯，第136頁。以此對世界整體的意義進行發問，從而拋棄對自然態度的信仰而回到自身的內在反思之中，世界僅僅是主體中的現象。在胡塞爾這里，“超越”首先意味著與“內在”（內在于意識）相對，超越是對意識的超越。為了擺脫傳統認識論的困境（如何認識超出自身之物），必須懸擱一切超越的設定，回到純粹意識的內在之中?！俺秸摰摹笔呛麪柆F象學的標簽，它首先意味著一種基本的哲學態度，其次意味著在純粹意識本身中確定客觀認識的可能性，此時與“內在”無異。②參見倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》修訂版，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第465、468頁?？梢哉J為，胡塞爾現象學是一種“內在－超越論”模式的現象學。我們相信，哲學必須從歷史道路中解脫出來，擺脫通行的思想習慣，重新獲得對哲學本身的理解，以便達到知識的嚴格態度和精神的純粹境界，以此放棄先入之見，重新投向純然內在的反思而懸擱自然的生活旨趣。這便是現象學與佛教哲學的基本態度，東西方于此相遇合。

就自主要求而言，佛教極為重視自主認識，戒、定、慧皆個人自主的修證，由此而導向正法，獲得解脫。佛教是無神教，佛不是神，而是以人身覺悟“心性本凈”的圣者，他不像一般宗教那樣來解釋“人與神的關系”，而是依靠自身來明察絕對實踐真理，達到自在和清凈。③參見釋印順：《印度佛教思想史》，北京：中華書局，2010年，第12頁。胡塞爾也表明哲學生活是自主的，認為那種對終極有效性的真理研究本身就具有自身負責的絕對實踐價值。④參見［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識研究》第一輯，第146—147頁。在同期的一篇文章中，他還說道：“哲學的生活必須被理解為一種由絕對的自身負責而來的一般生活：個人的個別的主觀，作為個人生活的主觀，想要在其全部生活中，在其全部實踐中，真正自由地作決定，就是說，這樣地作決定，使得它任何時候都能夠在自己面前為它的決定之正當性負責?！雹荩鄣拢莺麪枺骸兜谝徽軐W》下，王炳文譯，北京：商務印書館，2010年，第272頁。不過，佛教的自主與胡塞爾所主張的自主還存在著差異。佛教的自主是遠離一切人法執著的“無我論”的實踐自主，理論本身的價值是為此服務的。胡塞爾則認為，實踐思考只有限定在真實的認識判斷中才能得以陳述，才能使實踐真理成為可能。⑥參見［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識研究》第一輯，第148頁。同樣的意思，胡塞爾在同期的文稿中也指出：“理性生活是普遍的實踐的生活之一分支，而普遍的實踐的生活之實踐領域，就是認識，更高的領域就是理論的統一，最高的領域就是普遍理論的統一?！保ǎ鄣拢莺麪枺骸兜谝徽軐W》下，第278—279頁。）就此而論，佛教的絕對實踐自主思想與胡塞爾所說的“認識自主－實踐自主”還有一定的距離。

再者，佛教采取的是“非理性”的實踐態度，這與基于希臘傳統的歐洲哲學之“理性主義”態度相反，“（佛教）以一種與我們歐洲人完全相反的方法”⑦［德］胡塞爾：《論〈覺者喬達摩語錄〉》，《唯識研究》第一輯，第136頁。來認識世界。當然，胡塞爾并沒有說“理性”就是好的，“非理性”就是不好的。恰恰相反，在他看來，佛教發現了一條“在超越論主義中的出路”⑧［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識研究》第一輯，第150頁。。這是什么意思呢，難道表示胡塞爾對理論態度的放棄和對佛教態度的接納？顯然不是。至少胡塞爾對印度思維的態度，或者說對佛教的態度，是游移不定的。在《論〈覺者喬達摩語錄〉》中，他還稱贊佛教思想將毫無疑問共同參與塑造歐洲的宗教－倫理和哲學意識，但在后來的《危機》中，他又指出，諸東方哲學（印度與中國）雖然都具有對于整個世界的興趣，但只是一種宗教－神話的實踐態度，還不能與基于驚異態度、理論態度的歐洲哲學精神相比。⑨參見［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機和超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2006年，第384頁。與此同時，胡塞爾也認為歐洲危機的根源恰恰存在于“理性主義”的誤用，“作為啟蒙運動時期的理性主義的那種理性的發展形態乃是誤入歧途”⑩同上，第39 3頁。?！芭f的理性主義——它是一種荒謬的自然主義，并且沒有能力從根本上把握直接與我們有關的精神問題?！雹偻?，第402—403頁。就此看來，胡塞爾將理性主義哲學區分為了兩種：一種是基于自然態度的樸素的片面的客觀主義哲學；另一種是基于精神態度的高層的普遍的內在主義哲學?！爸划斁駨臉闼氐牡孛嫦蛲獠慷崔D向自己本身，并且停留于自己本身，純粹停留于自己本身之時，它才能使自己感到滿意。”②同上，第402頁。由此可知，他認為佛陀找到了一條超越論主義出路是有道理的。

總體來看，胡塞爾對佛教哲學的理解或者說對印度思維的看法，就其所了解的文獻而言，還是比較慎思明辨的。在跨文化省思的可能性向度方面，他認為佛教具有凈化心靈的純粹性和純真性，能對面臨文化崩潰的歐洲世界產生活躍的新動力。不過，胡塞爾的看法也出現了幾個誤區：首先，巴利圣典只能代表佛教哲學全體中最原始的一小部分（原始佛教），此外還有大量的部派佛教、大乘佛教、秘密佛教的諸多闡發，尤其是大乘佛教中的唯識學，其思維形態事實上與現象學有很多共通之處；其次，佛教并不能代表印度思維的全部，印度之宗教－哲學正統大體是以《梨俱吠陀》《奧義書》等經典為基礎而建立的，其與佛教（佛法不言吠陀）莫不相互斥之為異端③參見徐梵澄：《五十奧義書》之“譯者序”，見《五十奧義書》修訂本，徐梵澄譯，北京：中國社會科學出版社，2007年，第3頁。；再者，佛教系統中并不缺乏歐洲哲學中的那種知識的概念化、理論化與邏輯化，與之相反，比如唯識學派中就發展出了嚴整的認識論邏輯體系。④這方面可以參見羅氏憲：《唯識方隅》，《羅時憲著作全集》第3卷，北京：中國社會科學出版社，2010年，第106—145頁；羅光：《中國認識論》第七章，臺北：臺灣學生書局，1995年，第99—138頁。在西方，佛教認識論方面的思想已由舍爾巴茨基（Th.Stcherbatsky）給了比較全面的闡述，并且還對堪了歐洲類似的理論。參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，Delhi：Motilat Banarsidass Publishers Private Ltd，1993.

二、現象學與唯識學具有“同構性”的論證

前已表明，胡塞爾本人進行了現象學與佛學的跨文化省思，在他看來，佛教哲學與歐洲最高的哲學與宗教精神是旗鼓相當的。他雖然不免帶有歐洲思維優越于印度思維的傾向，并且認為“哲學通過歐洲文明始終執行其指導整個人類文明的功能”⑤［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機和超越論的現象學》，第27頁。，但就其文稿的具體內容來看，不可否認，他始終不是作為旁觀者，而是作為深入其中的哲學家進行的跨文化省思。遺憾的是，胡塞爾沒能知曉東方佛教中的唯識學，這種與他所創立的意識現象學極為相似的哲學形態。⑥據考察所知，在中國，方東美是最早對唯識學與現象學進行溝通性研究的哲學家。參見陳群志：《論方東美關于現象學與唯識學的比較研究》，《中國現象學與哲學評論（第13輯）：現象學與神學》，上海：上海譯文出版社，2014年，第386—400頁。職是之故，我們在此不妨延伸胡塞爾的跨文化省思，⑦值得說明的是，在跨文化省思方面，源于胡塞爾現象學的啟發，漢斯·萊納·塞普（Hans Rainer Sepp）還試圖發展出一種交互文化性現象學。參見漢斯·萊納·塞普，《同化作用沒有暴力嗎？——一種沿胡塞爾而來的交互文化性現象學》，陳群志譯，《廣西大學學報》，2014年第4期，第32－36頁。來考察一下現象學與唯識學的“同構性”根據，以便審視“意識哲學”內部的諸種途徑。

（一）第一重“同構性”根據：構造原則

胡塞爾現象學通過“純化原則”懸擱了超越之“物”，從而獲得剩余的“純粹意識”，但并沒有完全消除一切世界之物。相反，作為世界之物仍然是“連續持存地呈現于作為意向統一體的顯現復合物”⑧［德］胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1996年，第130頁。。因此，絕對不能把“純粹意識”看作是某種邏輯起點或空的邏輯可能性，意識作為體驗流的存在在任何時候都具有“意向性”，具有其本質的內在統一性。我們雖然懸擱了涵攝所有物的整個世界，但并沒有失去任何東西，而是得到了整個存在，“純粹意識”自身之內原本就構造著世界的超越存在。⑨同上，第136頁。換句話說，一方面，“純化”分離出了“純粹意識”作為現象學的剩余物，另一方面，意識自身所具有的構造功能又同時保聚了所排除的事物。因此，“純化原則”可稱之為“分離原則”，“構造原則”可稱之為“保聚原則”。

現象學的真正主題既不是無主體的世界也不是無世界的主體，而是在超越論主體的自我構造中之世界生成的過程，它貫穿于胡塞爾哲學沉思的始終。意識絕對不是單純無意義的質料或空的邏輯起點，而是具有超越論構造能力的綜合統一體。由此而來，胡塞爾提供了一個以現代闡述方式來理解唯識學思想的“哲學架構”，即意識活動如何構造客體以及如何構造自身。唯識學對于“識”的構造功能的解釋是通過“識轉化”來完成的，這是其作為“意識哲學”的核心觀點，也是世親《唯識三十頌》中的成熟看法。世親認為，“境”（萬法）是由“識”（心識）的狀態之轉化才得以呈現的，因此，“識”是“境”存在的根據，它統攝著現象界的萬法。①參見霍韜晦：《絕對與圓融》，臺北：東大圖書公司，1986年，第234頁。如《轉識論》載曰：“謂是一切種子識者，是阿梨耶識。為諸法種子及所余七識種子，并能生自類無量諸法故，通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能回轉造作無量識法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識，如此種種不同，唯識所作?！雹凇掇D識論》，真諦譯，《中華大藏經》漢文部分第30冊，北京：中華書局，1987年，第666頁?！拔ㄗR”的意思就是以“識”涵攝諸法，“境”是通過“識轉化”來顯現的。正所謂“境不離識”，一切客觀世界都是主觀心識變現的結果，不論是個體自我的實在性（我）還是經驗世界的實在性（法），都是由含藏一切種子的阿賴耶識轉化而成。并且，“種子”與“阿賴耶識”的關系，可對勘胡塞爾所講的“單子”與“單子共同體”的關系，“單子”是“自我本身的完全具體化”，而“單子共同體”則是指交互主體的意識活動及其所構造出來的共同世界，它們的關系是“唯一的絕對的存在”與“總體的絕對的存在”的關系。③參見［德］胡塞爾：《第一哲學》下，第263頁。

（二）第二重“同構性”根據：直觀原則

毫無疑問，直觀或者說本質直觀作為原則性的要求在胡塞爾現象學中舉足輕重。他曾明確指出，現象學的唯一財產是在最嚴格的現象學還原中的直觀和本質直觀的方法。④參見［德］胡塞爾：《現象學的觀念》五篇講座稿，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第49頁。我們憑借直觀所獲得的具有確定性的本質認識，既不是笛卡爾式的推理清晰的感知，也不是休謨式的習慣性的自明知覺，而是一種純粹的絕對自身的被給予性。絕對自身的被給予性，這是現象學達到絕對無前提性的明見性之基本要求。在《現象學的觀念》中，胡塞爾說：“研究只能限制在純粹的直觀中，但并不因此就堅守著實項的內在之物：它是一種在純粹明見性領域中的研究，而且是本質研究。我們也曾說：它的領域是在絕對自身被給予性之中的先天?！雹萃希?0頁。而在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾重點強調直觀是一切原則的原則，“每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機體的現實中）給與我們的東西，只應按如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內被理解”⑥［德］胡塞爾：《純粹現象學通論》，第84頁。。

對胡塞爾而言，直接的“看”并不是感性的經驗的看，而是智性的本質的看，它是一切有理性的斷言的最終依據，并且這種本質的“看”是無法通過科學方法來論證的。⑦參見［德］胡塞爾：《現象學的觀念》五篇講座稿，第7頁。直觀的意識能夠伸展得多遠，相應的觀念化行為便能伸展得多遠；直觀在多大程度上是純粹的，直觀到的本質就在多大程度上是絕對的自身被給予之物。⑧參見［德］胡塞爾：《哲學作為一種嚴格的科學》，倪梁康譯，北京：商務印書館，1999年，第35—36頁。胡塞爾稱之為“本質直觀”或“觀念直觀”的現象學方法，是一種要求很高的操作，只能通過幾何學中的“三角形”抑或物理學中的“力”來作出實質性說明。當在黑板上劃出“三角形”或者用“力”推開書房門時，通過經驗性的觀察和實驗都是無法來論證“三角形”或“力”的本質的，而唯有直觀行為能夠給予解釋。對真正研究本質狀態的幾何學家或物理學家而言，最終論證的行為并非經驗能解決，必須依靠本質直觀。現象學所要求的就是把抽象的概念回溯到其直觀的最原初的來源上來，它毫無疑問地印證著“面向實事本身”的基本精神。⑨同上，第69—70頁。

在唯識學中，直觀原則也是核心的要求，此即所謂因明三量之一的“現量”說?！惰べ煹卣摗分袑Α艾F量”的含義有三種界定：（1）“非不現見”；（2）“非已思應思”；（3）“非錯亂境界”。①《瑜伽師地論》卷十五，參見《中華大藏經》漢文部分第27冊，北京：中華書局，1987年，第475頁。其中，“非不現見”即是說沒有被別的事物障礙的當下之境，“非已思應思”即是說現量境界不是過去抑或未來的思維成就，“非錯亂境界”即是說不是如見水中月影之類的錯誤認識。公元五世紀中葉，陳那在《因明正理門論》中綜合了《瑜伽師地論》的三層意思而認為“現量除分別”。在他看來，“現量”作為直觀原則，當遠離一切名言分別（如：長、短、方、圓等概念），一切種類分別（如：同與異、質與量等范疇），一切無異分別（如：以“顏色”來統攝青、黃、赤、白），一切諸門分別（如：色、聲、香等分別）。②參見《因明正理門論》，《中華大藏經》漢文部分第30冊，北京：中華書局，1987年，第630頁。到了公元七世紀，法稱在《正理滴論》中將“現量”區分為四種：五識現量、意識現量、自證現量、定心現量。③④參見《因明蠡勺論》（即《正理滴論》），徐梵澄譯，《徐梵澄文集》第7卷，上海：上海三聯書店，2006年，第540頁。

五識現量，是指如眼之見色，耳之聞聲等，因眼等色根（眼、耳、鼻、舌、身）不壞，而色等五境（色、聲、香、味、觸）隨應現前，這些眼根等在認識諸境的時候，遠離了種種名言種類的分別，各自親臨其自性，并且不與五根中其他諸根相關聯，因此稱之為五識現量或五根現量。舍爾巴茨基認為這是直接的非概念的為第一瞬間的純的感覺剎那。⑤參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.161.

意識現量，是指在眼等諸識隨其所應而產生瞬間感覺的同時，必定有意識同時生起，因為五識現量只有一剎那存在，隨后便發展成概念活動，它以感官認識作為其“等無間緣”，其認識的對象與前一感覺對象是相似而相續的，因此它是無需分別的現量活動。早期佛教認為知覺是由外境、前五識和第六識三種因素相互依存而形成的現象。這三種和合便產生了感性知覺，但陳那取消了第六識，如此則感知就有了第一剎那的純感覺和第二剎那的理智構造。第一種現量是“感性感覺”（sensuous sensation）或者說“感性知覺”（sense－perception），它僅僅是諸種直觀中的一種，而第二種現量則是“理智感覺”（intelligible sensation）或者說“心智感覺”（mental sensation）。在第一種現量生起的剎那隨即產生第二種現量，并且第二種現量是介于純粹感覺和知性活動之間的中間梯級。⑥參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，pp.161－162.

自證現量，即一切心、心所對自身的認識，對自身的體驗，當心識在緣取外境的時候，同時也會自知自己正在緣境。比如眼睛看見美麗的風景而賞心悅目之時，同時也會自知這種賞心悅目之“感”，就像燈在照見事物的同時，也照見自己一樣。這種認識是自我顯明的，必無名言分別，是為自證現量。舍爾巴茨基將“自證現量”認為是“內省”直觀或“自我意識”。在認識外在客體的同時也伴隨著對此認識的認識，即“一種自我了知的了知”。就此而言，知識是“自照的”。⑦參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.163.

定心現量也稱之為瑜伽現量，“瑜伽”是指心性極為安定而與道理相契合的狀態，是“止觀”的別稱。修習如實觀行者平常是以理論知識來認識道理，最后才反復修習止觀，在意識上明白顯現，澄澈明了，以達純熟狀態，就會生起對所契合之道理的實證。對此“瑜伽現量”的理解，舍爾巴茨基稱其為“圣者的理智直觀”，它能夠以精神的方式直接直觀到凡夫有限認識所不能接近的實在。凡夫所產生的想象是內在于認識的幻相，猶如康德所說的“先驗幻相”，而能夠冥思其中又能夠擺脫如此幻相的只有圣者的智性直觀（瑜伽現量）。并且，舍爾巴茨基認為，這種圣者的智性直觀雖然可以補充我們一般認識活動的局限，但我們無法判定它，除非我們自己全知全能，因而法稱的這種理論是一種不可知論，而所謂全知的存在者則是人類認識無法達到的限度。⑧參見Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.163.不過，徐梵澄則認為這種有修習而得的直觀，在凡夫也時有閃現，即直覺天才的閃光。①參見徐梵澄：《徐梵澄文集》第7卷，第540頁。

綜上而論，五識現量相當于胡塞爾所說的感性直觀，而意識現量則比較接近本質直觀或觀念直觀，自證現量則相當于自我意識，瑜伽現量對于現象學而言則是神秘而不可知的。不管怎樣，直觀原則在胡塞爾現象學和佛教唯識學中都是一以貫之的根本要求。

（三）第三重“同構性”根據：內在原則

無論是在《邏輯研究》、《內時間意識現象學》、《現象學的觀念》，還是在《觀念Ⅰ》、《文章與講演》、《第一哲學》、《笛卡爾沉思》等著作與講演中，內在原則作為胡塞爾現象學的基本要求是一以貫之的。在《現象學的觀念》和《觀念Ⅰ》中，胡塞爾都明確地作出了有關“內在”與“超越”的對立區分。而對這組概念的澄清，必須通過認識批判才能獲得，因為只有對認識可能性的反思才能在認識批判中確立自己。自近代以來，我們一方面試圖把認識論建立在自然科學的基礎上，另一方面也試圖把認識論建立在心理學的基礎上。但在胡塞爾看來，認識論無論是建立在自然科學的基礎上抑或是建立在心理學的基礎上，都是一種“背謬”，②參見［德］胡塞爾：《現象學的觀念》五篇講座稿，第30頁。都會使“認識如何可能”的要求陷入困境。“‘如何可能’的問題永遠不可能根據關于超越之物的在先被給予的知識以及對此在先被給予的命題得以解決。”“我永遠不能奢望借助超越的假設和科學的結論達到我在認識批判中想要達到的目的：即觀察到超越認識的客觀性的可能性?！雹弁?，第34頁。與此相對，必須轉向“內在”之中，借助“內在”的絕對被給予性來擺脫以上困境，在認識問題的開端原則上，任何智性的體驗都是在絕對內在的被給予性范圍內才得以實施的。更重要的是，在此純粹直觀和把握的絕對被給予之物中，對象不可能在認識之外，亦即不可能是在純粹意識之外的自在之物，而只可能是“在一個純粹直觀之物的絕對自身被給予性意義上被給予的”④［德］胡塞爾：《現象學的觀念》五篇講座稿，第36—37頁。。據此可以認為，胡塞爾現象學是一種“內在哲學”。⑤參見倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，第241—242頁。這種“內在哲學”的原則有兩個要求：一、現象學的對象是在直觀中絕對被給予的純粹內在之物；⑥參見［德］胡塞爾：《現象學的觀念》五篇講座稿，第38頁。二、內在之識必然與超越之物相聯系是超越論問題的源泉。⑦參見［德］胡塞爾：《文章與講演》（1911—1921年），倪梁康譯，北京：人民出版社，2009年，第180頁。

胡塞爾現象學的內在性要求與唯識學的內在性要求有著異曲同工之妙。在唯識學派中，無論是印度唯識學家還是中土后繼的諸賢者，其思想的宗旨都一貫要求破除我法二執，認為外部的客觀世界和內部的自我世界都是非實在的，它們都是心識的變現，其存在性當依據于內在之識。《成唯識論》中說：“愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我似法雖有，而非實我法性，然似彼現，故說為假。外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有?！雹唷冻晌ㄗR論校釋》，玄奘譯，韓廷杰校釋，北京：中華書局，1998年，第2頁。此段文字的要義有三層：第一、外部的客觀世界（實法）與內部的自我世界（實我）都是根據虛妄認識而施設的，因此不是真實的存在；第二、外在之物只是依據內在之識而變現的似我似法，都是貌似實在的形相顯現，以此幻作感覺性相，因此也是虛假不實的；第三、雖然外境隨順眾生而虛假施設，依據世俗諦（假名無實之理）看來是貌似存在的，但內識卻是真實存在的，并且因為內在之識是變現虛假外境的根本所依，所以依據勝義諦（體用顯現之理）看來是真實不虛的。因此，唯識學派排除了任何與經驗意識相關的能?。〉某綄嵲谛?，站在“清凈心識”的立場，認為一切法的生起都是心識活動的牽引，是一種內在之表別狀態的存在。⑨參見霍韜晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，香港：中文大學出版社，1980年，第111頁。從這種意義上看，唯識學與現象學都是“超越論的”而非“超越的”。

三、結 語

我們已重點說明了現象學與唯識學具有“同構性”的三重原則，確切來講，其實還有一種“同構性”，即意識中心原則。現象學與唯識學的基本看法，意識秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即意識秩序。自古以來的物理學、數學和哲學等都在試圖給予宇宙一個秩序，其必先設定一個永恒存在的終極實在以作基底。而在現象學與唯識學中，這種終極實在被無情的取消了。當我們在內在直觀中反復呈現現象流之時，每一現象都涵攝著“流”的統一及其自身，而只有此內在直觀與經驗事物綜合的情況下，直觀之物才會與經驗事物相聯結而形成整個宇宙的秩序性。在此之中，不再需要恒常實存的終極實在的設定，這種設定是思心自用的虛妄分別。純粹意識是一種具有永恒活力的流變形態，以前的哲學－宗教研究，或者認為意識不存在，或者認為意識是一種實體，以此來進行解剖性的要素分析；而現象學與唯識學則是把意識看成是活生生的純粹現象，而非形而上學意義上的實體?！墩軐W作為一種嚴格的科學》單行本的編者斯基拉奇就指出：“胡塞爾是第一個將意識看作行動序列而非實體的人?！雹賲⒁姡鄣拢莺麪枺骸墩軐W作為一種嚴格的科學》，第98頁。當然，斯基拉奇或許并不了解東方在一千多年前就已經有了意識哲學的系統研究。

實際上，在印度與中國，意識問題很早就得到廣泛的關注和理解，并且產生了大量的經論。本文之所以沒有將意識中心原則作為“同構性”問題的探討，是因為唯識學雖然從諸經論的內容來看，有大量有關心意識及其轉化的闡述，但其最終要旨與胡塞爾現象學的走向有著根本差異，此差異來源于理論的要求奠基于實踐的要求（唯識學）而非實踐的要求奠基于理論的要求（現象學）。②參見［德］胡塞爾：《第一哲學》下，第276頁。唯識學的最終目的在于精神解脫，在于究竟通達宇宙與人生所涵攝的精神圓成，具有強烈的指引性。如果把唯識學當成一種哲學的話，那么這種哲學不僅體現著一種生活方式、一種精神指引，而且不失為一種哲學化的理論談辯。胡塞爾現象學的目的，其最初的理想是想建立一種嚴格科學意義的哲學，這樣一種哲學“可以滿足最高的理論需求，并且在倫理－宗教方面可以使一種受純粹理性規范支配的生活成為可能”③［德］胡塞爾：《哲學作為一種嚴格的科學》，第1頁。。在對印度思維與歐洲思維的跨文化省思中，胡塞爾已經揭示出了兩者之間的差異。在他看來，佛教形態的印度思維方式之根本缺陷在于沒有歐洲那樣的理論化、觀念化的思維向度，其所擁有的只是普全實踐的觀點和普全出世的意愿。不過，我們也知道，在佛教系統中，其出世的意愿當然很顯明，但出世并非不涉世，尤其在大乘佛教中，而且唯識學也不乏理論化、觀念化的思維向度。因此可以說，印度思維與歐洲思維雖有很多差異，但也有著共同的人類理想。

最后，我們不妨用胡塞爾的一段話來結束本文：

在這個由于我們的虛浮和墮落而導致文化崩潰的時代里，對我們以及所有滿抱熱忱地還視四周以圖找尋心靈的純粹性和純真性，以及對世界之祥和的超克的人來說，這種來自印度的對世界超克的方式之顯現，是一種偉大的體驗。因為對于任何忠誠的讀者來說，佛教顯然是關于心靈凈化與祥和的一種最崇高的宗教－倫理方法，它以一種內在一致性去思量和踐行，達到一種幾乎無可比擬的能量與高貴心境。只有我們歐洲文化中最高的哲學與宗教精神才能和佛教相比。④［德］胡塞爾：《論〈覺者喬達摩語錄〉》，《唯識研究》第一輯，第136—137頁。

（責任編輯 任 之）

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1000－7660（2015）04－0075－07

陳群志，（廣州510006）華南師范大學歷史文化學院博士后。