反神跡論證中的推理觀念：皮爾士與休謨*

張留華

反神跡論證中的推理觀念：皮爾士與休謨*

張留華**

休謨《人類理智研究》中的反神跡論證廣為傳頌，至今仍被視為“哲學入門的經典篇章”。皮爾士深知休謨論證在后世哲學發展中的影響力，但作為一位邏輯學家，他對休謨所要捍衛的那種被認為符合科學并建基于數學原理之上的推理觀念提出了嚴重批評。在對于休謨含糊的文本給予一種同情解讀之后，皮爾士如此評價其中自成一體的推理觀念：“錯得無藥可救、無以彌補。”在今天看來，皮爾士與休謨的分歧涉及到當代方法論或推理論中的一個重要爭議點，即（尤其是人文社會科學中的）事實推理到底能否還原為數學演算。

休謨；皮爾士；推理；神跡；事實問題

在《人類理智研究》的“論神跡”一章中，休謨利用短短20余頁的文字展開了著名的反神跡論證，并聲稱可以“為所有聰明人和讀書人永恒抑制各類的迷信幻象”（10.2）。①為避免不同版本引用上的不必要分歧，根據國際上相關研究的慣例，本文對于選自休謨《人類理智研究》第十章的引文，不標注頁碼，只標注章節數。譬如，“10.2”表示該書第10章“論神跡”的第2節。文中立足經驗、貼近科學、注重邏輯的論證方式，為休謨在后世哲學中贏得了廣泛而持續的歡呼喝彩。對此，處于二十世紀之初的美國哲學家皮爾士曾這樣描述：“在上一個世紀［十九世紀］，休謨反對神跡的論證聲名大噪，并被讀書人普遍視為決定性論證。各種答復此種論證的嘗試及其不成功，足以表明它在頒布之后的那個世紀中被后人所賦予的重要地位。”②Charles Sanders Peirce，Values in a Universe of Chance：Selected Writings of Charles S．Peirce，Stanford：Stanford University Press，1958，p.292.然而，作為一位終身追求推理論研究的邏輯學家，皮爾士直指：“休謨所要捍衛的那種被認為很符合科學并建立于數學原理之上的推理，從現代嚴格的邏輯來看，不過是一種特別不牢靠的假設，只適用于一些極端情形下；其中炫耀的數學不過是一張獅子皮，試圖去掩蓋他所頑固堅守的某些先入之見。”③Ibid.，p.295.從今天回過頭來看，皮爾士的回應，僅僅是有關休謨反神跡論證的諸多爭論中的一個④歷來，有關這方面的研究文獻之多可謂汗牛充棟。；但他作為一位邏輯學家把關注點聚焦于休謨論證的方法論相關性，并把我們引向了“有關事實問題的推理”（以下簡稱為“事實推理”）本身的理論深處，這一點卻是獨特的。結合皮爾士對于休謨更多的爭論細節，從推理論上探尋他們背后的不同哲學場景，乃本文的主要目的。

一、引子：休謨的論證

休謨的反神跡論證與證詞在事實推理中的地位密切相關，因為圣經中關于神跡的記載都是出自先知們（耶穌使徒）的證人證言，很多人也正是基于這些證詞而相信有神跡的。

休謨從自己的經驗主義哲學出發，一開始就告誡我們：經驗盡管是我們事實推理的唯一指引，有時卻會致使我們犯錯。以休謨所生活地區的天氣為例，“有人在我們的氣候條件下期待六月里每周天氣都要好過十二月，這樣的推理往往是正確的，而且與經驗相符；但可以肯定的是，就事情的實際發生而言，他可能發現自己弄錯了”（10.3）。很顯然，對于類似“六月天好過十二月天”的許多經驗斷言，很多時候，盡管不難找到“正面”的經驗場景來印證，但仍然會有一些“反面”的經驗場景讓斷言失效。休謨強調，這并不是經驗本身的錯誤，“我們無可抱怨”；然而它啟示我們：面對經驗知識的如此不確定或蓋然性，任何事實推理都必須遵循一條原則，即“聰明人應該按照證據比重來建立信念（a wise man proportions his belief to the evidence）”。這里所謂“證據比重”就是指：當我們的諸多經驗觀察（休謨稱之為“實驗”）存在某種對立（就像對于“六月天是否好過十二月天”那樣）時，“我們必須衡量這些對立的實驗，從大數目的一方中減去小數目的另一方，從而獲知最終那個高階證據的精確效力”（10.4）。簡單來理解，休謨似乎是在說：籠統講“經驗表明S是P”對于我們建立自己的信念而言是無意義的或至少是含糊不清的，因為對于同一種陳述“S是P”往往既能找到“正面”經驗，也可以找到“負面”經驗；因此，重要的不是存在什么對于“S是P”的證據，而是此種證據在比重上是否具有壓倒性。

上述關于經驗證據的一般原理非常符合普通人的常識，看起來不容置疑。于是，休謨緊接著便將其應用到人類生活中事實推理之“最尋常、最有用甚至也最必需”的一種，即“基于證詞的推理”。在此種推理中，證人證詞的真實性（即觀者見聞陳述與事實的相一致）非常關鍵。證詞之所以具有權威進而能作為一種證據，完全是因為它建立在過去的經驗之上①譬如，經驗告訴我們：人的記憶力在一定程度上是牢靠的；人都傾向于講真話，正直不阿；人在被發現撒謊時往往感到羞愧；等等。正是由于這些根植于人性中的品性，證人證詞才具有了權威。。跟所有其他源于經驗的證據一樣，當并非所有經驗觀察都完全支持或否定某一證詞所陳述的事實，而是出現有正反兩方面經驗場景時，我們應該進行某種“平衡運算”，即權衡（balance）那些對立的經驗場景，從而算出該證詞最終的證據效力。證詞之所以有此種“對立性”（contrariety），原因有多個方面，如“不同證詞之間彼此矛盾”、“證人數量不夠多”、“證人有利益之嫌”、“證人舉證方式過于猶豫或武斷”等等。這些“對立性”因素都會削減或破壞“基于證詞的推理”的論證力。比如，假設證詞所要確立的事實帶有異常和奇特之處，一方面證人證詞基于上述經驗上的理由（如證人一向誠實等等）而具有權威，另一方面由于實際經驗中證人數量過少（正因為見證者少所以才“異常”）而喪失權威②為使這一點顯而易見，休謨引用了有關以誠信聞名的古羅馬政治家卡托的一句諺語，“這樣的故事，即便是卡托講給我聽的，我也不會相信。”，該證詞的證據力就按照所言事實的異常程度而相應有一定程度的削減。根據他一貫的反必然聯系（即反因果聯系）立場，休謨強調：“我們之所以信賴目擊證人和歷史學家，并不是由于我們在證詞與事實之間先天知覺到了某種必然聯系，而是因為我們通常都發現二者是一致的。但是，如果所要驗證的事實是很少被我們觀察到的那種，便出現兩方對立實驗之間的競爭；其中一方會破壞另一方的效力，而最終余下的效力才是作用于我們心靈之上的。在這種情況下，同樣的一種經驗原則不僅讓我們對于見證者證詞保有一定程度的確信度，而且還讓我們對于見證者試圖確立的那個事實保有一定程度的不信任；其中的矛盾必然引起一種平衡力，使得信念和權威相互破壞。”（10.8）

最后，休謨來到了證詞“對立性”的一種極端例子，即有關神跡的證詞。這種證詞的特別之處在于：它所見證的事實是神跡，神跡不僅僅因為很少有人發現而顯得奇特，而且完全是“對于自然法則的違背”。譬如，“所有人都會死”，“鉛不能自己懸在空中”，“火能燃木，水能滅火”，這些都是自然法則，而所謂神跡就是能阻止這些自然法則的事情。也就是說，經驗即“自然進程”中絕不會出現神跡這樣的事情，一切經驗場景必然都是否定神跡的，否則它們也不會被稱為神跡了。于是，休謨認為：“由于穩固不移的經驗已經確立了這些法則，單從事實本身來看，就可以證明神跡是不存在的①在休謨那里，證明（proofs）是指“由不容置疑或毫無異議的經驗出發所作的論證”，譬如根據經驗事實對于“人都會死”的論證就是一種證明。它既不同于數學上的形式演證（demonstrations），也不同于那種基于非齊一性經驗所作的概率（probabilities）。——引者注。這是從經驗出發所能設想出來的一種最完備論證。”（10.12）

到此，休謨反對神跡的論證好像已經結束，但為了表明自己論證的徹底和嚴密，也為了強調既有關于神跡存在的論證（如果我們承認它們是論證的話）是不成立的，他在此基礎上，似乎有意暫作了一次讓步：“這樣一種［單從經驗齊一性出發所作出的］證明不可能被破壞，即，神跡不可能變得可信，除非有一個對立證明處在更高階上。”（10.12）在經過如此保留之后，休謨得出了自認為無懈可擊的結論，并再次強調自己的“平衡運算法”：“任何證詞都無法充分確立一種神跡，除非這樣一種證詞出錯之后會比它所試圖確立的那個事實更像是神跡；而且，即便在那種情況下，存在著論證之間的相互推翻，我們的確信度要與高階論證一方扣除低階一方之后所余下的效力相適應。”（10.13）譬如，有人告訴你：他看見死人復活了，你要自己考慮一下：“這個人是騙你了或本身就受騙了”，“他所講的那個事實際上發生過”，兩件事哪一個更有可能？你要把其中一個與另一個衡量一下，最后拋棄那個更像神跡的事件。如果他的證詞出錯倒更像是神跡，那么，這時而且只有這時你才可以相信他所說的話。盡管如此讓步，但休謨的意思并非說在某種可能情形下有理由相信神跡，因為在“論神跡”的第二部分中，休謨通過大量的實例詳細地表明：對于神跡事件，從來都沒有過與“否定其存在的證明”相對立的“支持其存在的證明”；對于神跡所已提供的任何現有證詞都從未達到某種“概率”，更別說是“證明”了（10.35）。對此，休謨給出了四個方面的理由：（1）見證人的品性和數量不夠；（2）群眾原本就傾向于編造和相信離奇的故事；（3）神跡故事在野蠻無知的民族中大量存在，這意味著它們實際上是想象的產物而非事實證明的結果；（4）不同宗教關于神跡的證詞之間有矛盾。

以上基本上就是被人譽為“哲學入門經典篇章”②Edward Craig，Philosophy：A Very Short Introduction，New York：Oxford University Press，2002，p.27.的“論神跡”一文的核心了。總結起來講，如果忽略旁枝末節，只抓思路脈絡，休謨那個“著名論證”的結構似乎包含了以下前提和結論③這些作為前提或結論的基本命題，用休謨本人富有斷定性的說法就是“準則”（maxims）。：

前提1：是經驗才讓有關神跡的證詞獲得了權威。

前提2：同樣也是經驗讓我們確信自然法則。

前提3：神跡就是對于自然法則的違背。

中間結論1：關于神跡，存在著對立性經驗。（由前提1、2、3產生）

前提4：面對對立性的經驗時，我們必須運用比率算法，根據證據比重來建立信念。

中間結論2：對于神跡是否存在，我們要運用比率算法，根據證據比重來建立信念。（由中間結論1和前提4產生）

前提5：對于“自然法則”的有效，存在著齊一性的經驗基礎。

前提6：有關神跡的現有證詞并不能證明神跡的存在，甚至也不能為其提供任何的概率。

中間結論3：對于神跡的存在，并不存在壓倒性的經驗證據；即便考慮到關于神跡存在可能會有什么新證詞，證詞出錯的可能性也至少與神跡存在的可能性一樣高。（由前提5、6產生）

總結論：我們無法依據經驗相信神跡存在。（由中間結論2、3產生）

二、皮爾士的觀察和評論

1901年，皮爾士應史密遜研究院邀請圍繞“自休謨以來‘自然法則’觀念的變化”撰寫一篇研究報告。皮爾士的報告共分為“何謂自然法則？”“在休謨時代的英國專家學者之外的知識大眾持有什么樣的自然法則概念？”“今天的知識大眾持有什么樣的自然法則概念？”等11個部分。在其中第5部分“休謨的反神跡論證是什么？”，皮爾士對于休謨的“論神跡”一章逐節分析，較為詳細地給出了自己的評論。

雖然報告撰寫所要求的主題是“自然法則”（Law of Nature，有時譯為“自然規律”），但皮爾士明確表示：休謨的反神跡論證與自然法則概念并不存在內在聯系①Charles Sanders Peirce，Values in a Universe of Chance：Selected Writings of Charles S．Peirce，p.284.。當休謨把神跡界定為“對自然法則的違背”時，他并不打算駁斥古代或近代中關于“自然法則”或“神跡”的定義，根據“合作詮釋的原則”，休謨不過是在說“神跡乃與現存齊一性經驗相對立的事件”②Ibid.，p.313.。如此把有關休謨反神跡論證中涉及語詞之爭的內容排除之后③在現有研究成果中，關于休謨反神跡論證的得失，正方雙方的爭議點之一就是：休謨在駁斥神跡存在之前便把神跡界定為“對于自然法則的違背”，這到底有沒有出現循環論證？在皮爾士這里，他強調讀者需要同情地理解休謨的那些含糊文字，就是相信休謨不會犯“循環論證”那樣的低級錯誤，從而更希望將爭論引向深入的地方。，皮爾士專注于休謨反神跡論證中自成一體的推理觀念。對于此種推理觀念，皮爾士整體上的評價為：“錯得無藥可救、無以彌補。”④Charles Sanders Peirce，Values in a Universe of Chance：Selected Writings of Charles S．Peirce，p.312.在前文對于休謨論證的結構展示中，我們已經看到，休謨論證中的一個關鍵詞就是“比率算法”。而皮爾士的批評正是集中在可以體現休謨比率算法之核心的一句話上，即“聰明人應該按照證據比重來建立信念”（10.4）。

為了使得討論更有針對性，皮爾士首先試著以休謨的意圖（即為了成為具有數學嚴密性的“決定性論證”）詮釋其中三個彼此相連的術語：“證據”（evidence）、“信念”（belief）、“按比重”（proportion）。

（1）休謨所謂的“證據”。皮爾士舉例給予說明。假設我們知道在一個空罐子里放進了1只黑球和10只白球，我們把罐子里的球充分搖晃，然后隨機拿出1個，看完后重新放回去。如此反復進行，在經過10次、20次、30次之后，分別算一下從一開始起取出白球的總數與取出黑球的總數的比率，我們會發現：每一次計算的比值都相差不大，非常接近于10：1⑤皮爾士習慣上使用“比率”一詞，但這不難轉換為現代意義上的概率。譬如，所取出的白球數與黑球數之比為10：1，由此可知：取出白球的概率為10／11，取出黑球的概率為1／11。有鑒于此，本文在提到比率時，同時包含有概率之意。。也就是說，從長遠來看，每取出1次黑球會有10次取出白球。而我們之所以能確信有這樣的精確結果，是因為我們事先知道了一個事實，即罐子里原本有1只黑球和10只白球。這個已知事實，相對于我們對未來所取球顏色的判斷而言，就是休謨所謂的“證據”或“證據項”（item of evidence）。

（2）休謨所謂的“信念”。按照休謨的意思，當一個人把某一事實作為上述意義上的“證據”時，他心中會產生一種感覺，想象未來會有某一種可能結果出現，譬如，會考慮是否第11、21、31次取出的球是白球。皮爾士指出，這種感覺他本人會稱之為“期望”（expectation），但休謨卻賦予其“信念”之名。當然，根據此種作為期望的“信念”，就下一次所取球顏色是否為白色而言，有時會為正信念，有時會為負信念。

（3）休謨所謂的“按比重”，即“根據證據比重來建立信念”。如果證據有多方面，而相應產生的信念有正負之分，那么，總證據所產生的總信念就需要根據比重來計算。對此，皮爾士接著上述罐子里取球的例子加以說明。現在假設我們知道罐子里裝有1只黑色象牙球、10只白色象牙球、3只黑色木頭球、30只白色木頭球。根據以上所界定的意義，我們不僅有“一項證據”表明：從長遠來看，每取出1次黑色球會有10次取出白色球；而且還有“一項證據”表明：從長遠來看，每取出1次象牙球會有3次取出木頭球。需要注意的是：這“兩項證據”是彼此獨立的，即這里算出的白色球與黑色球之比10：1獨立于所取出的球是象牙球或是木頭球，木頭球與象牙球之比3：1也獨立于所取出的球是黑色球或是白色球。接著，我們假設找一位孩子來取球，要求他每次取出后看一下，如果是黑色木頭球或是白色象牙球，就拿給我們看；如果是黑色象牙球或是白色木頭球就不拿給我們看，直接放回罐子里。根據概率計算法則，由于已知罐子中原本的內容，便可以計算出這位孩子拿黑色木頭球給我們看的比率是：1／10×3／1＝3／10。在休謨（以及部分數學家）看來，所謂“根據證據比重來建立信念”就是指：我們在決定應該在多大程度上相信一個人的證言（即休謨稱之為“信念”的那種感覺的強度）時存在著與此類似的比率算法①皮爾士認為，休謨這種“根據證據比重來建立信念”的算法實際上是費希納定律（Fechner’s law，即主觀心理感受與所受刺激強度成比例）的一次拓展應用。他猜測休謨作為一位心理學家很可能已經預見到了費希納定律。。比如，假設我們知道一位證人每發現講3次真話會有1次講假話——此乃證人的“誠實性”（veracity），而且知道這位證人所講之事每發現1次為真會有10次發現為假——此乃證言的“可信度”（credibility）。這里，證人每發現講3次真話會有1次講假話，類似于罐子里每取出3次木頭球會有1次取出象牙球；而證人所講之事每發現1次為真會有10次發現為假，則類似于罐子里每取出1次黑色球會有10次取出白色球。因此，證人證言為真（即這位證人說真話而且所講之事為真）的比率，就等于證人講真話的比率3／1乘以證人所講之事為真的比率1／10，即3／10。

基于以上對于“聰明人應該按照證據比重來建立信念”的解析，皮爾士很容易指出了休謨比率算法的錯誤所在，即休謨認為過去經驗歸納中的“那些單獨的經驗實例或他所謂的‘實驗’可以在邏輯上相互‘權衡’，好像它們是獨立‘證據’一樣。但實際上并非如此”②Charles Sanders Peirce，Values in a Universe of Chance：Selected Writings of Charles S．Peirce，p.309.。皮爾士給出的解釋是：那些單獨的經驗實例（比如某某證人講真話的次數或證言得以驗證屬實的次數）當然可以在日常意義上稱之為證據，但它們絕非休謨意義上的獨立“證據”，即借此可以事先通過計算而絕對地確定未來結果（比如在某一場合下講話是否屬實）的已知事實。因為我們之所以能在罐子里取球的例子中事先確信未來某種結果出現的精確概率，完全是由于我們事先知道了罐子里都有什么球；如果不知道罐子里事先放進了什么球，從中取出一只球后發現是藍色的，或者第二次取出后發現也是藍色的，這些“經驗實例”就不能讓我確信未來取出藍色球的比率恰好是某個特定數值。就每一次取球的實際個例而言，所取出的某個球是什么顏色，這都是事實、是令人信服的，但我們決不能由此便認為它們就是休謨比率算法中的“證據”。在休謨那里，“證據”意味著一種“自變量”，由之可以必然得出：長遠來看，必定會恰好以某某的頻率（不多也不少）發生特定種類的結果。這使得休謨意義上的“證據”嚴格來說僅僅涉及純粹的假言事態，而我們的世界（包括證詞真偽問題）并不是一個可以事先知道其裝載內容的罐子，即它不是一個信息完全的封閉系統。在我們的生活中，“過去的經驗并非未來經驗的任何‘證據’，因為完全可以設想宇宙安排會改變”③Ibid.，p.309.。皮爾士坦言：“這種錯誤一直有人在犯，甚至是一些大數學家也犯過；但是，唯有休謨陷入了如此顯著的荒謬，竟把那些單獨實例當作是獨立‘證據’。”④Ibid.，p.309.

需要注意的是：皮爾士在批判休謨所謂的比率算法時，并沒有質疑作為數學分支的概率學或統計學。對于休謨錯誤的根源之一，皮爾士提到：“它混淆了兩種完全不同的東西；一種是客觀概率，是那些構成保險業基石的統計事實；另一種是主觀概率或可能性（likelihoods），不過是表達了我們的某些先入之見。”⑤Ibid.，p.313.結合上文的分析，不難理解皮爾士這里所蘊涵的意思：那些可以作為“證據”納入數學概率計算的東西，所涉及的必須得是基于完全信息的封閉系統（如罐子取球或其他類似游戲）或至少類似于或可人為控制為一種完全信息的封閉系統（如保險業）。在這些領域之內（即所謂“極端情形下”），概率是客觀的；但如果在其他領域里不加限定地套用概率之說，由于事先已經把這些領域假定為了封閉系統，最終所謂的數學概率不過是裝扮上“獅子皮”的“主觀可能性”，試圖粉飾說話人自以為是的“先入之見”。結合當時的學術研究情況，皮爾士告訴我們：十九世紀研究古代史的德國批評家們就是由于在運用休謨式的比率算法處理歷史證詞時把主觀概率混同于客觀概率，“經常否認所有證人所提供的［看似很不可能的即被證實為真的概率很低的］證詞，反倒把那些在德國大學城里看似很有可能的［即被證實為真的概率很高］東西當作了歷史。但是，每當那些批評家的否定之詞被考古勘探家的鐵鏟所擊破時，他們的批判態度都令人發笑。”①Ibid.，pp.320－321.

三、皮爾士本人的推理論

當然，皮爾士對于休謨反神跡論證的討論并不只是解構式的。皮爾士評價：休謨的論證代表著“對‘通過權衡可能性來判斷證詞’這個一般方法的一次史上最強應用”②Ibid.，p.320.，他的方法依賴于一種成問題的預設。而通過對這種預設的批判，皮爾士同時建設性地交代了自己不同于休謨的推理論框架。

在皮爾士看來，休謨推理方法的預設就是：“經驗是我們知識的唯一源頭，而且歸納過程乃從已知通往未知的唯一道路。”③Ibid.，p.320.但是，“不僅我們的知識并非單單源于經驗，而且每一門科學在源頭上都產生自猜測，只是這種猜測是從經驗上裁剪下來的”；“基于我們所有知識都單純源于經驗這一設定，歸納過程是不可能得到闡明的，而且假若它是由已知通往未知的唯一道路，將成為不可能。”實際上，“我們的硬科學著作，其整個主旨就在于根據經驗來驗證假說。而那些通過權衡可能性來判斷證詞的著作，其整個主旨只是把猜測凌駕于所有相關事實之上罷了”。④Ibid.，p.320.這些話在為史密森研究院所遞交的研究報告中，只是短短的幾句評論。但是，熟悉皮爾士的讀者會知道，它們其實是皮爾士本人哲學尤其是邏輯理論中非常核心的論題，如果要展開皮爾士這里所指出的與休謨推理觀念之分歧，完全可以用一部厚厚的專著來詳述。為簡要顯示其基本精神，我們不妨可以從以下幾點來說：

第一，從推理論本身來看，休謨比率算法的錯誤是：盡管借用數學上的概率知識來幫助推理，但畢竟“沒有解釋那些［被視為很不可能即主觀概率極低的］證詞到底是如何成為現在這個樣子的”，“真正的方法是：在各種情況下都要解釋證詞，然后，把所得出的解釋作各種可能的檢驗”。⑤Ibid.，p.314.從知識的獲取過程來看，我們當然不會把歷史證詞直接當作知識；皮爾士顯然也不是說：既然圣經中有關于神跡存在的證詞，因此就真的有違反自然規律的虛構幻象或靈異之事存在。毋寧說，皮爾士是要強調：面對那些證詞所描述的與人們既有信念（包括自然法則）相違背的“新現象”，我們無法也無權以某種數學公式簡單地排斥或無視，而是要將其看作科學探究中有待解釋的“反常現象”或“驚奇現象”，從而為我們在未來探究中發現新法則提供機會。回到休謨，他似乎也希望區分關于復活的神跡與科學探究中（如水會結冰）的那些驚奇現象（surprising phenomenon）：前者不可信（因為有違自然法則，屬于miraculous），后者卻可信（可用于探究新的自然法則，屬于marvellous）。（10.11）但是，皮爾士提醒我們銘記：唯有探究，而非演算，才能真正區分開二者。

第二，在科學探究中，面對經驗中所發現的“反常”或“驚奇”現象，第一步的推理就是猜測。當然，這里的猜測并非隨意的亂猜或脫離經驗的主觀臆斷，而是合理的猜測，或用皮爾士的術語來講，就是外展推理（abduction）。外展是為解決異常現象而引入解釋性假說的一個推理過程，是唯一能產生新知識的一種邏輯推理形式。有人可能認為，歸納才是科學探究的第一步，但皮爾士告訴我們：“科學邏輯中出現混亂或錯誤觀念的最大根源在于，不能區分科學推理中各個不同要素之特征的本質差別；其中最常見也最糟糕的一種混淆是，將外展推理與歸納推理合在一起（有時也與演繹相混）視為單個論證。”⑥Charles Sanders Peirce，The Essential Peirce：Selected PhilosophicalWorks（Vol.2），Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1998，p.106.外展推理由事實出發，一開始不具有任何特殊理論，但激發它的感覺是：需要有一種理論來解釋奇異事實；而歸納推理由似乎自動出現的猜測出發，一開始就具有一種特殊理論，但它感到需要有事實來支持此理論。在這種意義上，二者顯然不同：外展推理尋求的是理論，而歸納推理尋求的是事實。此外，外展推理的效力雖然很弱，但它卻是一種涉及自控過程的邏輯推理形式。由于往往有許多假說能解釋同樣一些奇異現象，這種邏輯上的自控往往體現在從各個假說中優選其中一個。而優選假說的標準可能包括：“必須能夠接受實驗檢驗”、“必須能對我們當前所面對的奇異事實作出解釋”、“經濟原則”（即考慮到推理總是有成本的，人類資源的有限性決定了只能有比較少的假說能夠進行檢驗）等等①張留華：《科學探究中的經濟問題》，《自然辯證法研究》2007年第8期。。可以預見，既然皮爾士把猜測或假說作為一種推理形式，那么在他那里，“經驗從來不會導致絕對的確定性、嚴格性、必然性或普遍性”。事實上，可錯論正是皮爾士哲學的內核②張留華：《可錯論視域下的古典實用主義》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版，2013年第3期。。

第三，與外展推理緊密相連，完整的探究過程總是外展、演繹和歸納三種基本推理形式循環推進的一種實踐過程。演繹，證明出（prove）某物一定是（must be）什么；歸納，顯示出（show）某物事實上是（actually is）可行的；外展，僅僅建議（suggest）某物可能是（may be）什么③Charles Sanders Peirce，The Essential Peirce：Selected PhilosophicalWorks（Vol.2），p.216.。在我們人類科學探究、獲致知識的過程中，外展推理置于首位，其目的在于發現和形成假說。外展是為解釋違反規律（或習慣）的意外事實而產生假說的創造性過程，它能產生新信息，是所有科學研究甚至是所有常人活動的中心。但這種假說并沒有提供安全可靠的結論，它必須要接受檢驗。于是，還需要演繹，需要通過由假說推演出一系列結論即得出諸多預言；再后由歸納回歸到經驗，旨在通過觀察被演繹出的結果是否成立或在多大程度上與經驗一致來證實或否證那些假說，即檢驗假說的可信賴度。在這前后相繼的三種推理形式中，外展從意外事實推到對事實的可能性解釋，演繹從假說性前提推到相應結論，歸納則從實例推到一般化概括，三者分別完成了科學的三大任務：“發現原因”、“預言結果”、“發現規律”。經過這樣反復不斷的科學探究，我們方能不斷接近真理。

第四，對于“有關奇異事件的證詞”或其他“反常現象”的探究之法，典型反映了有關事實推理的“科學邏輯方法”，而由皮爾士所開創的實用主義正是此種科學邏輯方法的結晶。在1903年哈佛講演中，皮爾士明確把實用主義作為有關外展的邏輯學：“如果你仔細考察實用主義問題，你就會看到他只不過是外展邏輯的問題。就是說，實用主義提出了一種特定準則，這種準則如果可靠的話必定使得任何其他有關假說之作為假說——即，作為有用暗示而持有的對于現象的解釋——的準入性規則不再需要；而且，這一點是實用主義準則真正所要主張的全部內容，至少就邏輯學范圍內而不被理解為心理學命題來說。因為實用主義準則是說，一個概念與另一個概念不具有任何邏輯效果或意涵上的差異，除非聯系到其他概念和意向，可設想到它能夠與另一概念不同地修改我們的實踐行為。”④Ibid.，p.234.在這種代表實用主義精神的“外展邏輯”中，核心是假說的提出，但它并不限于外展推理，而是同時涉及歸納、演繹等其他兩種推理。其中呈現的由假說到知識或曰選擇和最終接受假說的過程，是我們借以成功辨別某一驚奇現象到底是否為神跡的唯一選擇，也是任何其他有關事實問題的推理的必由之路。可以說，在不同于數學世界的經驗生活上，實用主義終將是我們推理的基本原則。

四、小結：事實推理的地位？

將休謨的反神跡論證與皮爾士的推理論進行對比，必須承認，休謨同皮爾士一樣認識到了事實推理之不同于數學推理，因為事實推理涉及到偶然性叢生的人類生活經驗。但是，由于休謨在處理事實推理時不過是通過比率算法把事實推理最終還原為概率計算（數學推理的變種），皮爾士最終無法容忍休謨的推理論形態。我們已經看到，在皮爾士那里，不僅存在著包含有猜測成分的推理形式，而且任何完整的知識獲得過程都必須同時包含演繹（數學推理的形式）、歸納、外展三種推理形式。站在今天來看，皮爾士與休謨的分歧涉及到當代邏輯學或推理論中非常重要的一個爭論，即數學或數理邏輯能涵蓋包含事實推理在內的所有邏輯推理嗎？

關于推理，一個可謂經典的分類法是：所有推理要么是必然推理，要么是或然推理。隨著現代邏輯的發展，以必然推理為研究對象的演繹邏輯越來越多地從數學上得到精確刻畫，并產生了一系列令人贊嘆的理論成果和應用價值。這種進步激勵許多厭倦偶然性（陌生性）的研究者借用更多的數學工具來刻畫以或然性推理為研究對象的歸納邏輯等等，從而期望消除事實推理中的不確定性。休謨運用比率算法來反對神跡，應該是為這批研究者提供了很好的示范①應當說，這也是休謨身上至今仍然吸引當代部分實證主義傾向哲學家的“魅力”之處。。在今天，概率統計已然成為大多數社會科學研究的基本工具。但是，根據皮爾士對休謨這一“權威”的批判式分析，我們似乎要強化一種意識，即一位謹慎而負責任的邏輯推理者至少應該區分開“在社會科學研究中應用概率統計等數學工具”與“把社會科學研究中的事實推理等同于概率統計等數學推理”。對于前者，筆者無法做出評價，但后者顯然是犯了與休謨一樣的錯誤，即假定了生活中的經驗個例就是休謨意義上可計算的“獨立證據”，因而一切或然推理不過是概率計算。而也正是因為他們假定了一切有關事實問題的或然推理不過是精確的概率計算，他們認為事實推理并不需要外展推理，因而也不需要“實用主義精神”指導下的未來實踐檢驗。這種做法由于錯誤假定了現實的生活世界等同于理想的數學世界（完全信息下的封閉系統），最終必然會使得看似精確的結論不過是研究者自以為是的主觀猜測而已。

皮爾士結合證詞理論講的一段話，對于我們在概率統計大行其道的當代人文社會科學中重新思考事實推理與數學證明的關系，頗有啟發，不妨用作本文的結束語：“有一些概率論文是專門為著數學發展而撰寫的，但它們在［涉及經驗事實的］邏輯方面卻很弱。它們把證詞視作可以彼此平衡和抵消的‘證據’。也就是說，它們認為一位證人等等的人格本身就能絕對使我們確信他會在每多少回中說錯一次，不多也不少。在我看來，這很荒唐。”②Charles Sanders Peirce，Values in a Universe of Chance：Selected Writings of Charles S．Peirce，p.311.

（責任編輯 任 之）

B712.43

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1000－7660（2015）04－0091－08

*本文系教育部研究基地重大項目“知行哲學的當代研究”（11JJD720019）、上海市哲學社會科學規劃課題“古典實用主義推理論研究”（2013BZX002）的階段性成果。

**作者簡介：張留華，河南周口人，哲學博士，（上海200241）華東師范大學哲學系副教授。