論反諷的形而上學意蘊及其獨特價值*

陸杰榮 姜 峰

論反諷的形而上學意蘊及其獨特價值*

陸杰榮 姜 峰**

反諷的理論風格初始于古希臘時期，與希臘哲學關于形而上學問題的討論相交集并多有印證。在形而上學的奠基和其論證的延異過程里，反諷的樣式與柏拉圖形而上學構想的探究思路既相互區(qū)別，又互為印證。希臘哲學的反諷風格與格調(diào)受自身的風格和價值展現(xiàn)所限，其字面意義往往導致其形而上學的意蘊被人們忽略，但究其實質(zhì)而言，反諷理論自其原初形態(tài)伊始就蘊含著深刻的形而上學旨趣。經(jīng)歷了理論界對蘇格拉底反諷理論形而上學旨趣的集體遺忘以后，在十八世紀歐洲啟蒙思想的現(xiàn)實語境下，德國浪漫派代表人物施萊格爾又再次把反諷理論拉回形而上學語境，這成就了反諷由修辭方法到哲學思辨、由語言藝術到具有深刻形而上學旨趣的理論的轉變。

反諷；形而上學；浪漫派

對某種哲學理論進行系統(tǒng)化的詮釋，或者就其形而上學意蘊進行歷史性的梳理，我們往往首先嘗試為這個理論的研究對象下一個比較清晰的定義，從而也為自己的研究之思勾勒出比較明確的外延。但提到“反諷”理論，人們的答案往往會陷入多角度、難于把握的怪圈。米克在其《論反諷》一書中的一段經(jīng)典論述最適合表述這種現(xiàn)象：“如果有誰覺得自己產(chǎn)生了一份雅興，要讓人思路混亂、語無倫次，那么，最好的辦法莫過于請他當場為‘反諷’做個界定。”①［英］D·C·米克：《論反諷》，周發(fā)祥譯，北京：昆侖出版社，1992年，第11頁。這種困境產(chǎn)生的原因，至少可以追溯到德國浪漫主義時期的反諷理論本身，這個境遇所面臨的現(xiàn)實困境是：對于概念本身形而上學旨趣的哲學述說，與古希臘之后人們對其的集體遺忘之間的矛盾。也許是巧合，這個概念的修辭學詮釋中也包含著某種關于矛盾的描述，即詞義與表達相反的矛盾及其差異。但如果以這種理解為導向，又會陷入概念語義學和修辭學詮釋的怪圈而無法抽離，進而距離理論本身的形而上學之意蘊漸行漸遠。所以，本文從“反諷”概念的形而上學原點出發(fā)，關注“反諷”理論繼承者的相關闡述，從希臘時期的蘇格拉底和近代浪漫主義代表人物弗里德里希·施萊格爾相關理論的相互比較中，感受反諷本身的內(nèi)在蘊涵及其在不同精神背景下的共同取向和歷史價值。

一、蘇格拉底的“反詰”：語言藝術與形而上旨趣

把蘇格拉底看作是反諷理論形而上學意蘊的原點并不是一種哲學思辨過程中的“任性”，而是從對反諷理論認知誤解的分析中得出的。對于反諷的哲學誤解，即把反諷僅僅局限于修辭學的藩籬的種種詮釋，從而使它與某種語言表達方式等量齊觀。透視這種認知方式我們發(fā)現(xiàn)，這種認識的存在與彌漫其實有其合理性的因素，因為在對反諷理論的源頭進行追溯性闡釋時，人們往往關注到古希臘城邦時期戲劇作品中出現(xiàn)的一種言義對立的表達方式，這種表達方式與當時社會生活中盛行的辯論術相互關照，使“反諷”在其形成伊始就不可避免地被打上了“語言藝術”的烙印，無論是柏拉圖在《理想國》中借角色之口所闡釋的“蘇格拉底反詰法”（eironeia）②《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第287頁［俄］加比托娃：《德國浪漫哲學》，王念寧譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第84頁。，還是亞里士多德將“反諷”定義為“行動的發(fā)展從一個方向轉至相反的方向”的“突轉”（peripeteia）①［古希臘］亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，北京：商務印書館，1996年，第89頁。。“反諷”這一由哲學家們首先“發(fā)明”的概念，卻從一開始就以一種修辭學視域中的語言樣態(tài)為人們所理解和使用，進而以一種與哲學相抽離的形式關照著修辭學理論的形成與發(fā)展，并一直綿延到現(xiàn)代文學藝術領域。這種繼承性的發(fā)展使人類語言藝術的上升性發(fā)展得以實現(xiàn)，但在反諷理論在文學藝術領域綿延發(fā)展的背后，體現(xiàn)的是卻是對其自身形而上學旨趣的集體遺忘。為了深入挖掘這種根植于反諷理論自身的形而上旨趣，我們首先應該回歸到反諷理論的形成伊始加以考察。

對于反諷理論的形而上學之源頭的理解，很多學者在論證德國浪漫派反諷來源時進行過多角度的闡述。瓦爾采爾在其1908年發(fā)表的《德國浪漫派》一書中提到，弗里德里希·施萊格爾的反諷概念是奠立在蘇格拉底的“反詰”基礎之上的。海姆也曾經(jīng)把蘇格拉底式的“反詰”稱作施萊格爾浪漫反諷的“出發(fā)點”②《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第287頁［俄］加比托娃：《德國浪漫哲學》，王念寧譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第84頁。，據(jù)此對蘇格拉底式“反詰”進行深入剖析，從而探索其實質(zhì)中所蘊含的形而上學旨趣。

結合柏拉圖以及色諾芬的作品對于蘇格拉底的“反詰”進行研究，我們發(fā)現(xiàn)“反諷”或者“反詰”等類似的概念并不是蘇格拉底對于自身理論形式的認定，相反卻是他的反對者、交談者和學生對于他語言和辯論方式的一種評價，即當蘇格拉底回避對于特定問題的正面回答，不斷強調(diào)自己不是智者而且生不出智慧，抑或強調(diào)自己不具備某種特殊的知識而不得不向?qū)Ψ教釂枙r，他們認為蘇格拉底是在使用“反詰”的表達方式或者問答方法來引導對方贊同自己的觀點。所以，作為反諷理論起源的蘇格拉底式的“反詰”，一開始就是一種關于辯論方式或言語行為的評語，從而凸顯出其自身的語言藝術價值。這也許也是自此之后的近20個世紀中，“反諷”理論始終作為修辭學術語被使用，而表現(xiàn)出一種對于其原始概念中哲學旨趣的疏離的原因。當然，這其中也不乏我們曾經(jīng)提到的亞里士多德的“反諷”定義對后世所造成的影響。

而在“反詰”的語言藝術價值不斷彰顯著多學科的影響的同時，蘇格拉底作為古希臘偉大的哲學家，他的“反詰”不可避免地帶有其自身哲學構想中所蘊含的形而上學旨趣，而這種形而上學的旨趣從一開始就表現(xiàn)為一種“內(nèi)斂”與“外顯”的交織融合。從哲學自身的發(fā)展歷史來看，哲學理論的形成既體現(xiàn)為對其研究對象內(nèi)在規(guī)定性的述說，也時常表現(xiàn)為對于其自身矛盾性的關注，從而使自身既體現(xiàn)為一種客觀發(fā)展的邏輯過程，又不斷把異質(zhì)性的諸多因素融入其中，即表現(xiàn)為“本質(zhì)的穩(wěn)定”與“樣態(tài)的可變”的交織。所以，我們在關注相關理論的形而上學旨趣時，都應該既關注它的穩(wěn)定性，也關注它的變化性。

按照海德格爾的觀點，哲學的本質(zhì)是形而上學，那么哲學必然在本質(zhì)上體現(xiàn)為與形而上學的旨趣相一致。這種本質(zhì)的體現(xiàn)首先是通過對于事物雜多表象的形而上“提升”完成的，而這種“提升”往往表現(xiàn)為形而上學意義上的從具體到一般的概念性的抽象概括，在指向“本體”的同時，完成理論自身形而上學體系的構建。從另一個方面看，這種“提升”也是一種對于事物本身內(nèi)在規(guī)定性的述說，即指向事物內(nèi)部，并對于“本質(zhì)的穩(wěn)定性”的追求，從這個意義上來說，形而上學是“內(nèi)斂”的，這種“內(nèi)斂”通過某種概念性的“提升”和指向“本體”的方式得以實現(xiàn)。在古希臘哲學中，形而上學的“內(nèi)斂”與“本體論”意義的日益凸顯相互交織在一起，從畢達哥拉斯提出超于經(jīng)驗意義上的“數(shù)”，到柏拉圖對于純粹概念普遍性的言說，再到亞里士多德完成強有力的“本體論”形而上學的構建，形而上學的“內(nèi)斂”也得到了全面的詮釋。

伴隨著人們的關注點逐漸從外部世界轉移到“本體論”的追求，形而上學的“內(nèi)斂”在逐漸得到強化的同時，也不斷吸收著同時代的諸多異質(zhì)性因素，從而使其“外顯”在特定的理論構建中具有了某種異質(zhì)性的樣態(tài)。這種異質(zhì)性的樣態(tài)在蘇格拉底式的“反詰”中首先表現(xiàn)為一種關照社會現(xiàn)實的具體外顯，即在辯論術盛行的時代，作為對話體文本中出現(xiàn)的“反詰”這一提問方式，不可避免地帶有了辯論術內(nèi)核中的目的論色彩。同時，對于異質(zhì)性因素的吸收，使反詰在形式上表現(xiàn)為一種與事實相反的“不真誠，不正直”，而這種形而上學的“外顯”方式也在一定程度上反映了同時代人對于蘇格拉底的評價。但透視蘇格拉底行為，他在使用“反詰”的方法“不真誠”地強調(diào)自己不具備什么特殊知識，從而最終引導對方認識“真理”的同時，卻也在“真誠”地詮釋他甘為他人知識“助產(chǎn)士”的人生態(tài)度和引導年輕人獲得知識的思考方式。從這個角度來說，形而上學的“內(nèi)斂”和“外顯”又有了另一層意義，即哲學家不僅要創(chuàng)造自己的形而上學理論體系，同時還應該不斷實踐著自己的哲學觀念。所以，蘇格拉底對于“反詰”的實踐恰恰可以作為“反詰”形而上學意蘊的“外顯”，這種外顯借由蘇格拉底妄自菲薄式的假象與他所具有的淵博的知識這一本質(zhì)的矛盾，也體現(xiàn)了哲學家對于“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”之間矛盾的連接與打通的嘗試。這種嘗試也為未來形而上學演進中的辯證法留下了一條出路，因為蘇格拉底式的“反詰”還體現(xiàn)了與哲學史發(fā)展同質(zhì)的“主觀－客觀”辯證法內(nèi)涵。

然而也正是由于這種辯證法的內(nèi)涵，使反諷的形而上學從一開始便具有了區(qū)別于同時期理性形而上學的特質(zhì)。“從早期希臘哲學到柏拉圖對話中的蘇格拉底，辯證法由對世界本原的追求逐漸成為通達至善的對話”①劉聰著：《通往“藍花”深處——馬克思與德國浪漫派研究》，北京：中央編譯出版社，2013年，第152頁。，即從宇宙生成為研究對象的古希臘自然哲學開始，向探尋人的理性、心靈的主觀主義轉換。蘇格拉底的“反詰”從本質(zhì)上看首先是一種“主觀形式的辯證法”，智者學派之后對于主體與客體的二元區(qū)分，使蘇格拉底的反詰中的主客觀辯證法內(nèi)涵成為可能。但從內(nèi)涵上，“反詰”的主觀辯證法又不同于智者學派所主張的那種與客觀相對立的主觀主義，“反詰”的主觀辯證法在“建立和產(chǎn)生思維的同時，也產(chǎn)生和建立了一種并非建立的、自在自為的東西，即客觀的東西”②［德］黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1960年，第42頁。。這說明“反詰”的主觀辯證法從一開始就包含了某種原生的客觀要素，這種要素既源自古希臘“本體論”哲學的初次奠基帶來的世界二重化的可能性，同時也根植于形而上學“內(nèi)斂”方式中所蘊含的對于具體事物普遍性“提升”的追求，即克服其出現(xiàn)伊始的偶然性，脫離智者學派破碎的主觀主義的藩籬。

二、施萊格爾的浪漫反諷

哲學的思考總是以一種獨特的方式關照著現(xiàn)實，當亞里士多德的“反詰”憑借自身的語言魅力在語言文學領域緩步前行的時候，哲學家們?nèi)耘f在以其獨特的方式詮釋了形而上學的“內(nèi)斂”效應。分析施萊格爾的浪漫主義反諷的內(nèi)容與實質(zhì)，首先要研究理論產(chǎn)生的時代背景和面臨的歷史困境，并據(jù)此梳理出浪漫主義反諷產(chǎn)生和演化的邏輯。首先，十七世紀的科學技術的逐漸興起，使人們對于知識的渴望以一種全新的方式關照著哲學領域理論的形成，無論是唯理論對于普遍有效知識的追求，還是經(jīng)驗論強調(diào)認識主體感性經(jīng)驗的絕對有效性，都印證了始于古希臘哲學的“本體論”的提升正逐漸被“認識論”哲學的優(yōu)先地位所取代。其次，啟蒙運動的興起，更是使工具理性的優(yōu)先地位逐漸支配了人們對于“理性”世界的建構。根據(jù)歷史的文獻和對不同的時代精神的表達樣式觀察，德國浪漫哲學所面臨的時代背景可以歸納為以下兩個方面：一是受近代啟蒙運動影響所導致的人的思維方式的有限化類型的出現(xiàn)；二是在人和世界的二者關系中所必然呈現(xiàn)出來的人與世界的二元化的內(nèi)在分裂。弗里德里希·施萊格爾（以下簡稱施萊格爾）的浪漫反諷就是在這樣的歷史背景下發(fā)展起來的。

人的思維方式的有限化類型的出現(xiàn)以及人與世界的二元內(nèi)在分裂，成為了施萊格爾從形而上學的角度詮釋浪漫反諷的內(nèi)在動力。他在1797年至1798年期間發(fā)表的一系列文章中闡發(fā)了對于浪漫反諷形而上學理論構建的設想，這些文章包括評論文《論萊辛》和《歌德論邁斯特》，以及他發(fā)表在《呂西翁》和《雅典娜神殿》雜志上的多篇斷片等等。施萊格爾把反諷定義為邏輯事物范圍里的“美”，這個將反諷置于邏輯范圍的視域下的定義，一方面表現(xiàn)出施萊格爾把浪漫反諷看作是對傳統(tǒng)理性形而上學內(nèi)涵的繼承，同時也說明了反諷對于邏輯范圍的超越性的提升，即反諷并非純粹邏輯的事物，而是邏輯事物范圍中的美。這種繼承與提升使“反諷的形而上學”與傳統(tǒng)的“理性的形而上學”對立起來，使之成為一種更為濃烈的理性情感。這種理性情感擺脫了傳統(tǒng)理性中的稀薄與空泛，使優(yōu)秀的文本具有了柔韌性的耀人光彩。而熱愛并詮釋浪漫反諷的人體現(xiàn)出的是對“美”的熱愛，這與古希臘先哲將哲學定義為“愛智慧”以及“愛美的本身”有著相同的形而上學旨趣。

施萊格爾的這種定義方式把文學的“反諷”再次拉回到哲學的視域下，在向偉大的哲學家蘇格拉底致敬的同時，完成了語文學和哲學的再次趨近，而伴隨著文學與哲學的重新打通與連接，“哲學成為了語文學，語文學成為了哲學，科學成為了藝術，而藝術成為科學”①［俄］加比托娃：《德國浪漫哲學》，王念寧譯，第56頁。。在工具理性大行其道的年代，施萊格爾的浪漫反諷以一種獨特的方式滋潤著人們被理性束縛的心靈，也為形而上學開辟了另一條出路，即不同于傳統(tǒng)理性形而上學的“反諷的形而上學”的可能性。這種對于反諷的形而上追求并非只是施萊格爾個人的觀點，而是與德國早期浪漫主義哲學用藝術審美來表現(xiàn)認識功能的觀點具有內(nèi)部的一致性，從而也使施萊格爾的浪漫反諷在哲學、美學和藝術等視域內(nèi)穿行。早期浪漫主義哲學認為，既然希臘人通過寫詩和立法活動詮釋了他們的智慧，那么與之相對應的哲學也應該是“詩和實踐這兩個力量論爭的產(chǎn)物”，“詩和實踐在哪里互相徹底滲透，融為一體，哲學就在哪里產(chǎn)生”，而“哲學之路只有經(jīng)過藝術才能達到科學”。②［德］施勒格爾：《浪漫派風格——施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，北京：華夏出版社，2005年，第88頁。所以，“一切藝術都應成為科學，一切科學都應成為藝術；詩和哲學應該結合起來”③同上，第58頁。。所以，施萊格爾的浪漫反諷在與德國早期浪漫主義哲學構想的相互關照中實現(xiàn)著自我的現(xiàn)實構建。而施萊格爾也在不斷實踐著自己按照形而上學和科學的美學的雙重旨趣建構他的浪漫反諷理論，使其成為“生活的藝術感與科學的精神的結合，完善的自然哲學與完善的藝術哲學的匯合”。④同上，第57頁。

這種對于傳統(tǒng)理性形而上學的批判構成了施萊格爾反諷理論的基礎，而這種批判并不意味著全面的否定，其理論形成更多地表現(xiàn)為對于康德和費希特哲學的繼承與揚棄。康德在論證自然科學的概念何以可能的時候認為，作為認識主體的人首先要區(qū)分經(jīng)驗知識中的感性材料和知性形式，即經(jīng)驗性的材料和把握經(jīng)驗性材料的直觀的知性能力。知性的能力使認識過程中經(jīng)驗材料的加工和處理成為可能。但康德的觀點仍然局限于主觀領域，這樣的知識并不是獨立于主觀意識之外的“物自體”，“物自體”與經(jīng)驗的現(xiàn)象世界沒有做到真正的連接與打通，所以也就無法通達“無限性”。康德之后的費希特哲學首先否定了康德哲學關于“物自體”的設定，而把認識的主體定義為“自我”，“自我”作為一種行動，在建立“自我”和“非我”的過程中完成了對于經(jīng)驗材料的創(chuàng)建，進而完成二者的統(tǒng)一。這種方式克服了康德哲學主觀領域?qū)τ谥R的局限性，提高了認識主體的地位。但“自我”對于“非我”的設定以及“自我”向著自身的回歸被描述為一種內(nèi)部循環(huán)的過程，而沒有完成主觀領域純粹的“我”與現(xiàn)象世界經(jīng)驗的“我”的連接與打通。施萊格爾將導致這種問題的原因解釋為“思維在自身單調(diào)的循環(huán)中與特定的觀念發(fā)生著對接，這種對接被人類思維本質(zhì)中蘊含的不完整性所限制，從而使人的全面性思維被某種僵化的思維所限制”⑤Ernst Behler，Studien zur Romantik und zur Idealistischen Philosophie，F(xiàn)erdinand Sch?ningh，1993，p.131.。所以這樣的思維注定無法走出自身，而解決問題的辦法必須訴諸“拓展知識的思維形式”，即逐漸打破思維本質(zhì)的不完整性，使知識走出“僵化思維”的限制。而實現(xiàn)的路徑必須經(jīng)過“知識的其它特性”，即思維要跳出“自身的單調(diào)循環(huán)”而尋找“知識的其它特性”的可能性和合理性。施萊格爾對于知識論的批判與德國浪漫主義渴望打破啟蒙思想造成的哲學思維方式的有限化再次表現(xiàn)出深刻的內(nèi)在一致性，同時主張打破“思維不完整性”的限制也為進一步論證有限性與無限性理論打下了基礎。

人類思維本質(zhì)上的有限性和不完整性，決定了知識無法直接完成對于“絕對”的認識，人的思維如果要突破自身本質(zhì)中存在的有限性限制，無限趨近于無限的“絕對”，那就必須借助某種中介。在施萊格爾看來，浪漫“詩”滿足了充當這種中介的內(nèi)在本質(zhì)以及呈現(xiàn)樣態(tài)的規(guī)定。《雅典娜神殿短篇集》中曾經(jīng)記錄了他對于這種思想的闡述：“浪漫詩有可能達到最高和最全面的文化教養(yǎng)，并且不只是由內(nèi)向外，而且也是由外向內(nèi)……（它）永遠只在變化生成，永遠不會完結，這正是浪漫詩的真正本質(zhì)。浪漫詩不會為任何一種理論所窮盡，只有預言式的批評才敢于刻畫浪漫詩的理想。只有浪漫詩才是無限的，一如只有浪漫詩才是自由的，才承認詩人的隨心所欲容不得任何限制自己的法則一樣。浪漫詩體裁是惟一大于體裁的文學樣式，可以說就是詩本身：因為在某種意義上，一切詩都是或都應是浪漫的。”①［德］施勒格爾：《浪漫派風格——施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，第71頁。也正是由于浪漫詩這種能夠達到最高和最全面的可能性，保證了有限性在追求無限性過程中方向的多樣性，即“向內(nèi)”和“向外”，由于浪漫詩具有的“變化生成，永不完結”的樣態(tài)，決定了人們能夠通過浪漫詩達到不斷突破有限而趨近于無限的過程。而施萊格爾的反諷理論的目的之一也是為浪漫詩的現(xiàn)實實現(xiàn)提供理論闡釋的依據(jù)，從而彰顯浪漫反諷理論內(nèi)在的形而上學旨趣。“自由”對于施萊格爾的浪漫反諷理論而言并不體現(xiàn)為一種隨心所欲的隨意性，而是詮釋“自我限制的價值和尊嚴”的手段，這種“自由”作為主體的至上原則，主體“自我限制”的邏輯背景保證了主體擁有“無限的力量，即自我創(chuàng)造和自我毀滅”②同上，第48頁。。浪漫的反諷恰恰就是通過“自我創(chuàng)造和自我毀滅”的交替運動踐行著突破“有限”，無限接近“無限”的運動。

三、浪漫反諷與詩化的世界

按照馬克思的觀點，施萊格爾在對蘇格拉底哲學主觀主義的承繼中使“反諷”發(fā)生了變化，即由一種表現(xiàn)“反諷的人”的生活方式和話語方式，提高成為一種為實現(xiàn)某種哲學旨趣的“一般內(nèi)在形式”。③《馬克思恩格斯全集》第40卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1982年，第139頁。從這個意義上來說，施萊格爾的浪漫反諷理論之形成是“從真正蘇格拉底反諷的鮮明特點出發(fā)，并在自己的反諷中部分地保留了這些特點”，并在“形式上作了重大改造”，④［俄］加比托娃：《德國浪漫哲學》，王念寧譯，第101頁。同時也完成了對蘇格拉底哲學理論形而上學旨趣的提升性繼承。施萊格爾的浪漫反諷表現(xiàn)為一種無限提高自己、超越包括自己在內(nèi)的一切有限性的心境，并且能夠激勵無限和有限無休止的沖突的感情，即不斷突破自身的有限性而無限趨近于無限性的上升過程。這一上升過程以“自我”對于“非我”的設定為前提，“自我”通過設定“非我”表現(xiàn)出一種二元式的對立，其后通過自身的連接和打通，從而完成“自我”的重建過程，即“自我生成”與“自我消滅”的無限往復的辯證過程，浪漫的反諷在不斷詮釋“自我”對“絕對”肯定的無限趨近的同時，也顯現(xiàn)出無限否定“自我”的本質(zhì)，同時也決定了“自我”的每一次提升并不是向著原點的復歸，而是從新的起點詮釋更大可能性的過程，而這一過程將向終極目標無限趨近。這種無限的趨近是對“無限性”追求具體路徑的詮釋。

這條對于“無限性”的追求探索之路還需要一個方向性的指向，在同時代以及其后的浪漫主義哲學家眼中，這一指向即是詩化世界的建構。在他們眼中，詩化的世界應該是與散文化了的現(xiàn)實世界相對立的存在。“散文”一詞在德語中含有庸俗的意義，所以，詩化世界的建構折射出的仍舊是浪漫主義哲學家對于打破工具理性占主導地位的“庸俗”的現(xiàn)實的渴望。但值得注意的是，浪漫主義哲學家眼中的詩并不僅僅指稱一種藝術作品的形式，而是一種理想化的生活世界。構建這個世界的出發(fā)點是人們對于“庸俗”的現(xiàn)實世界不滿，當人發(fā)現(xiàn)自己面對一個與自身對立的客觀世界的時候，如何使這個異己的客觀世界成為屬人的客觀世界便成為了人們面臨的首要問題，而關照當時的時代，即是如何使日益散文（庸俗）化了的世界詩化的問題。這也是早期德國浪漫主義者提出的“人生向詩轉化”學說的根本動因，在這里，詩化的世界成為了一種理想的天國，因為詩“具有超驗性的自由，能使充滿重重矛盾和對立的現(xiàn)實生活化為一種夢幻式的永遠使自由得到保證的生活”①劉小楓：《詩化哲學》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第39頁。。在德國浪漫主義哲學的視域下，“詩被提升為一種實在，一種真正應該設定的實在”②同上，第40頁。，從這個意義來說，詩取代了“理性”，具有了“本體論”意義。在蘇格拉底將人放逐出“理想國”的20多個世紀之后，詩以一種全新的樣態(tài)實現(xiàn)了對于理想國度的回歸，即使這種復歸的理解可能只存在于中文表述的巧合，但其中對于詩化世界的“本體論”提升使我們得以對浪漫反諷與浪漫詩蘊含的形而上學內(nèi)在旨趣進行重新的審視。通過對于哲學視角下反諷理論的概念化的提升，以及詩化世界“本體論”指向的確證，浪漫主義“反諷的形而上學”以一種全新的樣態(tài)詮釋著形而上學的“內(nèi)斂”效應，這種效應與古希臘哲學中所蘊含的形而上學“內(nèi)斂”效應表現(xiàn)出了內(nèi)在的一致性，即從具體到一般性和抽象的概念化提升與“本體論”的終極指向。

縱觀蘇格拉底式的“反詰”和浪漫反諷的理論構成，二者雖然都體現(xiàn)了“概念論”意義上的提升與“本體論”意義上的追求，但二者畢竟分屬“理性主義”與“浪漫主義”兩大對立陣營，所以在形而上學的“外顯”還是體現(xiàn)為兩種雖不涇渭分明，但卻相互區(qū)別的異質(zhì)性樣態(tài)。蘇格拉底的反諷以一種關照現(xiàn)實的方式詮釋了自身作為一種提問技巧的目的性“外顯”，當然，這種外顯方式也導致了之后人們對于其形而上學旨趣的集體遺忘。而浪漫反諷則伴隨著形而上學“內(nèi)斂”效應的實現(xiàn)，將反諷拉回到哲學視域中，從而使人們具有了不斷突破自身“有限性”而不斷靠近無限性的可能。然而，這種追求卻沒有能夠與建立“詩化世界”這一終極目標進行連接和打通，反而是趨向于強調(diào)情感層面的追求，使其長久地停留在渴望（Sehnsucht）層面仰望終極目標，從而難以通達“本體”，這也在一定程度上阻礙了詩化世界構想的發(fā)展，最終使德國的浪漫主義走向了某種神秘主義傾向。浪漫主義嘗試運用浪漫反諷和詩化世界的構想來打破工具理性的獨斷，其理論動機本有其合理性的因素，但如同啟蒙運動在鼓勵人們破除迷信、運用理性的同時使理性逐漸走向了獨斷論的噩夢，浪漫主義為了解放被束縛了的人的創(chuàng)造力與想象力，不關涉絕對空間，最終在后期沉溺于主觀精神領域不能自拔。

浪漫反諷繼承并發(fā)揚了蘇格拉底式“反詰”的形而上學樣態(tài)，主張認識主體要打破思維的有限性。雖然因為局限于主觀精神領域而未能如蘇格拉底“反詰”那樣關照現(xiàn)實，但這種困境卻以漫延的方式松散地滯留在德國浪漫主義的細節(jié)之中，據(jù)此構成了德國哲學在特定時代的細膩的精神圖景以及特有的精神遺產(chǎn)。

（責任編輯 林 中）

B516.39

A

1000－7660（2015）04－0018－06

*本文系2014年國家社會科學基金項目“馬克思現(xiàn)代形而上學思想研究”（14BZX114）、遼寧省教育廳重大招標項目“馬克思主義哲學與當代價值觀建構”（ZW2012010）、2013年度教育部人文社會科學研究青年基金項目“馬克思哲學的浪漫精神及其當代價值”（13YJC720023）、2014年度國家社會科學基金青年項目“馬克思與西方浪漫主義關系研究”（14CZX055）的階段性成果。

**作者簡介：陸杰榮，（沈陽110136）遼寧大學哲學與公共管理學院教授；姜 峰，（沈陽110136）遼寧大學哲學與公共管理學院博士生、（沈陽110004）東北大學外國語學院教師。