馬克思哲學研究中的方法論問題
——實踐唯物主義與歷史唯物主義之爭的理論實質

劉福森

馬克思哲學研究中的方法論問題
——實踐唯物主義與歷史唯物主義之爭的理論實質

劉福森*

在研究馬克思哲學的總體性質時，必須區分成熟與未成熟的馬克思，堅持以馬克思成熟的文本為理論依據；必須超越西方傳統哲學的形而上學本體論的思維邏輯，堅持從“現實性”出發的思維邏輯；必須堅持實踐的歷史性，從歷史唯物主義出發去解釋實踐唯物主義；必須從實踐唯物主義與歷史唯物主義的內在統一中去理解馬克思哲學。只有如此，才能正確理解實踐唯物主義與歷史唯物主義的關系，合理地解釋馬克思哲學區別于舊哲學的理論特質。

馬克思哲學研究中的方法論；從“現實性”出發的思維邏輯；歷史的實踐唯物主義；“歷史性思維”或“歷史的邏輯方法”；歷史性的解釋原則；價值評價的歷史的尺度

對馬克思哲學的總體性質的研究，是馬克思哲學研究中的一個具有戰略性的方面，它直接影響著對馬克思哲學的理論細節的研究和應用性研究。如果在這個問題的研究中出現理論分歧，那么，對理論細節的研究和應用性研究也必然出現分歧。然而，自改革開放以來，我國學術界在這個問題的研究中不僅從未達成共識，而且一直存在著尖銳的對立，其中在馬克思哲學是“實踐的唯物主義”還是“歷史的唯物主義”問題上的爭論尤為突出。因此，馬克思哲學的總體性質問題，并不是一個過時的老問題，它仍然是目前馬克思哲學研究的一個值得關注的重要問題。本文主要從方法論的視角，對實踐唯物主義與歷史唯物主義之爭的理論實質問題做一點理論分析。

一、區分成熟與未成熟的馬克思，堅持以馬克思成熟的文本為理論依據

在對馬克思哲學的研究中，對馬克思的成熟文獻與不成熟文獻不加區別的現象是普遍存在的。具體表現為：在研究馬克思的一般哲學世界觀時，很多人所關注的是馬克思的不成熟的《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）和《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），而只有在講到馬克思的唯物史觀時，《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）才得到人們的關注。《手稿》、《提綱》和《形態》是馬克思哲學形成時期的三篇經典文獻，它們標志著馬克思哲學思想的形成歷程。其中，《手稿》是一篇“完全沒有成熟”的文獻，《提綱》則是一篇“沒有完全成熟”的文獻，而《形態》則是一篇“完全成熟”的文獻。但是，在我國學術界對馬克思哲學理論性質的研究中，卻存在著重視《提綱》和《手稿》而輕視《形態》的現象。人們人為地把這三篇文獻區分為專門闡述馬克思的哲學世界觀的文獻（《手稿》、《提綱》）和專門闡述馬克思的唯物史觀的文獻（《形態》），這樣就抹消了這三篇文獻的成熟與不成熟的界限。有人僅僅從《手稿》獲得“理論資源”，得出“馬克思哲學是實踐的人道主義（或人本主義）”的結論，把《手稿》中關于“人的本質的異化與復歸”的抽象的人本主義（人道主義）觀點看作是馬克思哲學思想的精髓①揚耕：《“實踐唯物主義”概念的由來及其與“辯證唯物主義”的關系》，《北京社會科學》1998年第1期。；也有人認為《提綱》揭示的是“馬克思新世界觀綱領”，而《形態》只不過是《提綱》的展開：“在元哲學的意義上，《德意志意識形態》是對《提綱》思想的詳論、深化和具體化。”②陸劍杰：《實踐唯物主義：彰顯馬克思哲學本質的真切之名》，《南京社會科學》2012年第9期。“馬克思的歷史唯物主義就是他的唯物主義歷史觀”，“實踐范疇”是歷史唯物主義“得以建立的理論基礎。”①同上。這種觀點從“實踐”概念推導出歷史唯物主義，把歷史唯物主義貶低為不具有世界觀意義的單純的歷史觀的概念。這種現象的發生，是與人們對《手稿》、《提綱》、《形態》的錯解直接相關的。

因篇幅關系，本文對于《手稿》的不成熟性就不再多言，僅僅對《提綱》做一點簡單的分析。在我國學界，把馬克思的《提綱》看作是完全成熟的哲學文獻是一種普遍現象。人們對《提綱》的評價，都是依據恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書的注釋中所做的評價。恩格斯的全面評價是這樣的：“這是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第212—213頁。人們在引證這段話時，僅僅引用了文中“但是”后面的部分，而“但是”前面的部分被輕易地砍掉了。在引證“但是”后面的部分時，人們又進一步砍掉了“萌芽”這個關鍵詞。“萌芽”這個詞是恩格斯在評價《提綱》時對“新世界觀”的一個限制詞，即這種“新世界觀”還僅僅是個“萌芽”。當人們對恩格斯的這段話進行了這樣的“剪裁”之后，《提綱》就成了完全成熟的“馬克思的新世界觀綱領”。實踐唯物主義主要是依據《提綱》建立起來的。

那么，我們應該怎樣理解“新世界觀的天才萌芽”？說《提綱》僅僅是新世界觀的“萌芽”，是因為《提綱》已經包含著構成新世界觀的某些因素，但仍然存在著理論缺陷，并沒有完全達到最高的理論形態。不是因《提綱》過于簡單才把它叫做“萌芽”，而是因為它還未完全成熟。在《手稿》中，馬克思對費爾巴哈還是持完全肯定的態度，認為費爾巴哈“創立了真正的唯物主義”③［德］馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，2000年，第96頁。。《提綱》引入了實踐概念，把費爾巴哈作為批判的主要對象，以“感性活動”取代了費爾巴哈的“感性存在”的直觀的唯物主義。這應該是新世界觀的萌芽了。但是，僅僅靠一個抽象的“實踐”概念，《提綱》還沒有、也不能對費爾巴哈進行徹底地批判。費爾巴哈哲學存在著兩個方面的缺陷：第一，他的唯物主義的“直觀性”。《提綱》所做的正是對這種直觀唯物主義的批判。第二，費爾巴哈的唯物主義僅僅是一種自然觀上的唯物主義，在歷史觀上還是停留在唯心主義。對費爾巴哈哲學的第二個缺陷的批判，《提綱》沒有做到，對這一缺陷的批判是在《形態》中完成的。《形態》創立了唯物主義的歷史觀，這就使得馬克思不僅在自然觀上而且在歷史觀上都達到了唯物主義，這時，才有可能完全形成一種不僅包含著唯物主義的自然觀，而且包含著唯物主義的歷史觀的徹底的新唯物主義世界觀。試問，在馬克思的歷史唯物主義形成之前，能夠首先形成一種徹底的、包含了唯物主義歷史觀的新唯物主義世界觀嗎？

《提綱》在總的十一條中，第一、二、三、四、五、八、九、十一條（共八條）都是講實踐問題或涉及到實踐問題內容的，都是直接針對費爾巴哈由于不理解實踐的意義而形成的直觀唯物主義的缺陷的。盡管《提綱》中也提到“社會”概念，但是對社會概念的理解還是初步的，其中包含著對社會概念的抽象理解，還沒有達到歷史唯物主義的高度。例如，《提綱》的第十條說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類。”④《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第61頁。這段話常常被人們當做馬克思哲學的經典語錄來引用，而實際上，這段話還存在著抽象的人本主義的痕跡：馬克思在這里本來是要說明新唯物主義的立腳點是“共產主義社會”，以和費爾巴哈的“市民社會”相區別。但是，在這里馬克思還是用“人類社會”和“社會化的人類”來解釋“共產主義社會”。這個解釋還保留有人本主義的殘余：“人類社會”概念，還是指共產主義社會的“理想化的社會”；“社會化的人類”，還是指共產主義社會的理想化的“人”。在這種意義上說，《提綱》所理解的人還不是“現實的人”，所理解的社會還不是“現實的社會”。這里對共產主義社會的解釋與《形態》對共產主義的解釋還是有原則性區別的。

《提綱》的第六條中包含對“現實的人”的天才猜測：“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”①同上，第60頁。現在，很多人都仍然把這段話看作是馬克思對“人的本質”的經典定義，其實馬克思在這里不是在給“人的本質”下定義，而是想要從社會關系上去解釋“現實的人”。聯系這段話后面對費爾巴哈的批判可以看出，馬克思在這里是在批判費爾巴哈：費爾巴哈追求的還是人的抽象本質，而馬克思在這里卻是在用“社會關系的總和”去解釋“人的現實性”。“人的本質是什么”的提問方式，是形而上學的人本主義的提問方式，馬克思在這里是在批判費爾巴哈的這種提問方式，并開始“從社會關系上”追問人的現實性，而不是在給“人的本質”下定義。“本質”就不是“現實的”；而“現實的”就不是“本質的”。如果認為馬克思在這里是用人的現實性（社會關系總和）去定義人的抽象的本質，是不合邏輯的。馬克思的這段話的本意應該是：費爾巴哈的抽象的人本主義始終在追問“人的本質”。但是，馬克思這時已經模糊地意識到，應該用“人的現實性”取代“人的本質”的追問。馬克思回答道：“人的現實性”就是“社會關系的總和”。在這時馬克思關于人的看法正處于從費爾巴哈的抽象的人向現實的人的轉變的過程中。因此，馬克思在這里用“社會關系的總和”去解釋“人的現實性”還顯得有些模糊，以致后來人們在解釋什么是“社會關系的總和”時總是爭論不休。對現實的人的理解，只能從《形態》去理解。在《形態》中，馬克思已經不再談論“人的本質”問題，而是始終在講“現實的人”。《形態》才真正確立起“從現實的人出發”的邏輯出發點。

因此，雖然我們也承認馬克思的那些未成熟的或未完全成熟的著作在研究馬克思哲學思想形成史時具有重要的意義，但是，在理解馬克思哲學思想的總體性質時，卻不應該把不成熟的著作為主要的文本根據。堅持這一原則是消除在研究馬克思哲學總體性質時產生不必要分歧的關鍵。如果一部分人依據成熟的文本，而另一些人則依據不成熟的文本，就必然造成本來不應該發生的無謂爭論，其研究結果必然會出現一個“精神分裂”的馬克思。

二、超越形而上學本體論的思維邏輯，堅持從“現實性”出發的思維邏輯

因“哲學就是形而上學”的西方傳統哲學觀的影響，本體論哲學的思維方式在我國學術界仍然十分盛行；“沒有本體論的哲學是一種無根的哲學”始終是隱藏在人們心中的一個抹不掉的牽掛。雖然大多數人在口頭上已經不再承認馬克思哲學是形而上學本體論，但是一旦進入具體的研究程序，人們就會背棄自己的口頭承諾，仍然堅持“從抽象概念出發去解釋現實”的形而上學本體論思維路線。在形而上學本體論看來，現實的東西只不過是抽象本質在時間和空間的展開，抽象的本質才是真正的“存在”，是現實性的基礎。因此，人們雖然放棄了實踐本體論的提法，但實質上堅持的仍然是實踐本體論的形而上學的思想路線。

馬克思的新唯物主義哲學世界觀對舊哲學的最根本的超越，表現為馬克思對形而上學的思想路線的“顛倒”。海德格爾曾把馬克思哲學概括為“對形而上學的顛倒”②［德］海德格爾：《海德格爾選集》下，孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996年版，第1244頁。。這種對形而上學的“顛倒”集中體現在馬克思提倡的“從現實性出發”的思想路線上。這不僅是一場哲學的革命，而且是一場哲學觀的革命。以往的全部哲學都是形而上學，而馬克思卻通過歷史唯物主義的創立，顛覆了形而上學，同時顛覆了西方傳統的本質主義的、形而上學的哲學觀，使得“哲學就是形而上學”的命題被馬克思拒斥在他的哲學之外③參見拙作：《馬克思實現的哲學觀革命》，《江海學刊》2014年第2期，《新華文摘》2014年第12期轉載。。這種新哲學世界觀的基本邏輯是“歷史的思維邏輯”，它同那種超時間、超歷史的形而上學的思維邏輯是正好相反的。這種新的思維邏輯的基本特征就是把“現實性”作為它的邏輯出發點。“從地上升到天上，而不是從天上降到地上”，就是馬克思對“顛倒形而上學”的形象說法。

“從現實性出發”，從根本上說就是“從現實的人出發”；而從現實的人出發，就是從人的“現實的生活、實踐”出發。那么，什么樣的生活、實踐才是現實的生活、實踐呢？“現實的生活、實踐”就是在特定的歷史條件下現實存在的那些特殊的、個別的、相互區別的生活和實踐，如農業文明時代的實踐、工業文明時代的實踐、手工生產的實踐、大機器生產的實踐等等。在這個意義上說，《提綱》第一條講的實踐還是一種抹去了時間性和空間性的、超時間超歷史的“抽象的實踐”，或者說，它只是實踐的“一般本質”，即僅僅包含著抽象的“主體能動性”的“實踐”概念。從抽象的實踐出發去解釋人，人仍然被理解為抽象的人，即具有“抽象的實踐主體性”本質的“一般人”，這樣的人仍然是沒有時間和歷史的抽象的“類本質”。《提綱》用“實踐”（能動的活動）概念取代了費爾巴哈的“感性存在”，也就把人的存在理解為“實踐的存在”。這無疑是超越了費爾巴哈的第一步，但是，從這種抽象的實踐出發，還無法完全超越抽象的“人本主義”，還不能得出歷史唯物主義。要徹底超越抽象的人本主義，不僅要用“實踐存在”取代費爾巴哈的“感性存在”，而且要用“現實的實踐”取代“抽象的實踐”。只有從“現實的實踐”（即在特殊的社會歷史條件下進行的特殊的生產、實踐）出發去理解人，才能真正把人理解為在特定歷史條件下存在的“現實的人”。這樣的“現實的實踐”和“現實的人”是在《形態》中才出場的。《提綱》還沒有設計出把抽象的實踐和抽象的人變為現實的實踐和現實的人的“轉換程序”。這種轉換程序就是“歷史的思維邏輯”，它與形而上學本體論的思維邏輯是正好相反的。

那種認為“馬克思的歷史唯物主義就是他的唯物主義歷史觀”、“實踐范疇”是其（指歷史唯物主義）“得以建立的理論基礎”的觀點，堅持認為馬克思的唯物史觀是從馬克思的“一般哲學世界觀”（實踐唯物主義）推導出來的觀點（即“《形態》是對《提綱》思想的詳論、深化和具體化”），就像傳統教科書一樣，又重新回到了西方傳統哲學處理“一般哲學”和“歷史哲學”關系的套路：“歷史哲學”僅僅是一般哲學原理在研究社會歷史時的“具體應用”，是“一般哲學”在歷史研究中的具體表現。因此，這種觀點實際上就把“唯物史觀”同西方傳統的“歷史哲學”等同起來了。這就從根本上曲解了馬克思唯物史觀的根本性質。馬克思的唯物史觀并不是從一般哲學世界觀推導出來的，而是建立在“歷史科學”的基礎上。馬克思和恩格斯在《形態》中指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第66頁下的注釋②。馬克思從現實的社會歷史出發，首先發現了社會歷史的一般規律，第一次使人們對歷史的認識達到了科學。馬克思正是在對歷史的科學認識的基礎上才創立了唯物史觀，并在唯物史觀中蘊藏著一種歷史唯物主義的新世界觀。

從抽象的原則、抽象的概念出發，還是從現實性出發的問題，不是馬克思哲學中的一個無關緊要的問題，而是一個關鍵的問題，因為它體現著兩種不同的思維邏輯的對立。從現實性出發，才能徹底顛覆形而上學，超越本體論和抽象的人本主義的思維邏輯，從而建立起“歷史的”唯物主義。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書第三章的末尾對此問題做了精辟的分析。恩格斯認為，在對人、自然界以及人與自然界的關系的理解上，“費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關于現實的自然界或關于現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，第240頁。。恩格斯認為，要實現從抽象的人向現實的人的轉變，“就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察”③同上，第241頁。。“對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關于現實的人及其歷史發展的科學來代替。”④同上，第241頁。這里既是對費爾巴哈的批判，也是對現在仍然流行的變相的形而上學本體論思維路線的批判。

三、堅持實踐的歷史性，從歷史唯物主義出發去解釋實踐唯物主義

在一些人看來，只要強調實踐，就天然地成為“唯物主義”了。這實際上是一種錯覺。在未得到證明之前，“實踐唯物主義”中的“唯物主義”性質仍然是一個僅僅具有“可能性”的“預設”，要把實踐唯物主義說成是“唯物主義”，是需要哲學證明的。實踐概念并不天然地就是一個唯物主義的概念：第一，如果片面地發展了實踐的能動性方面，對“實踐”概念的理解就會走向“唯心主義”；第二，如果片面地發展了實踐的“受動性”方面，對實踐等概念的理解就會走向“物質決定意識”的舊唯物主義。要想在對實踐概念的理解上超越唯心主義和舊唯物主義，從而走向馬克思的“新唯物主義”，就必須把實踐概念放到歷史唯物主義之中去理解。只有得到歷史唯物主義解釋的實踐概念，才會成為馬克思的新唯物主義的實踐概念。由于人們把“實踐”看作是超越歷史之上、“先在于”、“外在于”唯物史觀的，因而這種“實踐的唯物主義”就不可能通過歷史唯物主義得到證明，它只能在“物質決定意識”的舊唯物主義中尋找實踐唯物主義的理論根據。有人認為，馬克思的實踐觀承認了自然的先在性，就必然是唯物主義的：“它是承認自然本體論所說的自然先在性的”，“怎么就不是唯物主義呢？”①陸劍杰：《論實踐唯物主義解讀的所謂“困境”——對中國實踐唯物主義研究的反思》，《社會科學戰線》2004年第5期。這種觀點是典型的舊唯物主義觀點的復活。我們必須看到，馬克思的實踐唯物主義所理解的“自然”，是進入社會的、“人化了的自然”，是與人的生存相關的人的環境，而不是費爾巴哈講的“先在的自然”。因此，盡管馬克思也承認“自然的先在性”，但是，馬克思的新唯物主義講的“自然”卻與費爾巴哈講的那種“先在的自然”無關；馬克思的新唯物主義也不是以“自然的先在性”為根據確立起來的“唯物主義”。把費爾巴哈講的那種自在的、“先在的”抽象自然看成是馬克思的新唯物主義的依據，這就從馬克思的新唯物主義退回到舊唯物主義。

在馬克思哲學中，已經不能再用舊唯物主義的“物質（自然）決定性”去解釋實踐了。實踐是在目的、意識和意志支配下的能動的、自由自覺的活動，如果我們簡單地用自然物質性去解釋實踐（如用“自然的先在性”去解釋實踐），就會完全否定實踐的“自由自覺”的意義。要堅持實踐的客觀性，又不否定實踐的主體能動性，就只有把實踐概念放到歷史唯物主義中，用“歷史決定性”去解釋。只有如此，才能既堅持實踐的主體能動性（自由性），又堅持實踐活動的客觀必然性。

在歷史唯物主義中，馬克思是用“既得的條件”去解釋實踐的客觀必然性的。這個“既得的條件”不是自在的自然物質，而是“前輩們”的實踐活動結果。也就是說，“前輩們”的自由自覺的實踐活動的結果對于“后代”的實踐活動來說，就是一種“客觀的”、不能自由選擇的客觀條件。馬克思把這樣的條件叫作“既得的條件”。“既得的條件”對于前代的實踐來說，是一種“結果”，即“后在”；但對于后代的實踐來說，則是一種“先在”的“原因”，它直接決定了后代人進行“初始的”實踐活動的“出發點”，因而具有不可選擇的客觀性質。人的實踐活動是一種自由選擇的主體性活動，但有一點始終是不能自由選擇的，即對于自己的前輩的活動及其活動成果是不能自由選擇的。通常人們所說的“誰也不能選擇自己的爹媽”，就包含有“歷史決定性”的深刻含義。這種前代人的實踐活動對后代人的實踐活動的“決定性”，是一種“歷史的決定性”，而不是舊唯物主義的“物質決定性”。要知道，在社會歷史中，已經不能再做物質與意識的明確劃分了：任何“社會物”都是前人活動的結果，其中都凝結了前人的目的、意識和意志，都是物質與意識的“混合物”。因此，凡屬于人的一切——實踐、生產力、社會關系、意識等等，都不能再簡單地用舊唯物主義的解釋原則（物質決定性）去解釋了：盡管構成生產力的各種要素都具有自然物質性，但是，任何現實的生產力都是在人的目的、意識、意志的直接作用下進行的。生產力之所以能夠成為整個社會歷史的基礎，不是因為生產力的構成要素是自然物質的，而是因為每一代人所面對的現實的生產力都是前代人活動的結果，后代對前代人的活動是不能自由選擇的，因而生產力具有不可選擇性。對于生產、實踐的客觀性也不能再用“物質決定性”去解釋，而只能用前后代之間的歷史性聯系去解釋。由此也就證明了：雖然每一代人的主體活動都是在主觀目的、意志、意識支配下的自由的活動，但由于他們的實踐都必須面對他們的前輩們的實踐活動，并首先被前輩們的實踐活動所決定，因而每一代人的實踐活動又都具有“不可選擇”的客觀性質。經過了歷史唯物主義的這樣證明之后，我們才能說人的實踐活動是客觀的。馬克思在講到這個問題時指出：“人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92頁。馬克思在這里就是用“歷史決定性”的解釋原則，而不是用“自然物質性”來證明實踐的客觀性的。但是，在《提綱》中，由于當時的馬克思還沒有達到歷史唯物主義的高度，因而還是用抽象的實踐去解釋“環境與人”的關系：“環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐。”②同上，第59頁。人與環境之間的關系，表現為下面兩個對立的命題：第一、“人創造環境”；第二、“環境也創造人”。舊唯物主義和唯心主義都不能解決二者的沖突和對立。即使用抽象的“一般實踐”原則也不能使兩個命題統一起來。這是因為，這兩個命題實際上反映的是歷史中前后代之間的歷史性聯系的命題，因而只能通過“歷史決定性”的解釋原則才能得到合理的解決。按照馬克思在《形態》中的解釋，所謂“人創造環境”，實際上是指“前代人”通過他們的實踐創造了“后輩們”進行初始活動的環境；而“環境創造人”實際上是指前代人的實踐活動（通過他們所創造的環境）創造了“后代人”。這兩個對立的命題講的是同一個過程的兩個方面，即前代人創造了后代人（它表現了前代人的主體能動性），而后代人必須被動地接受前代人的創造性成果。這兩個命題反映了兩代人的“現實的實踐”之間的歷史性關系，因而用抽象的“一般實踐”原則是無法解決二者的沖突的。在形而上學本體論哲學中，或者單純地堅持“人創造環境的”的命題，這就必然導致唯心主義的實踐觀；或者單純地堅持“環境創造人”的命題，這就必然導致舊唯物主義。離開了時間和歷史，用形而上學本體論的思維邏輯去解決這個問題，這個問題就仍然是一個“雞生蛋，還是蛋生雞”的無解難題，誰也說不清到底是人創造了環境還是環境創造了人；只有從前后代之間的歷史聯系中，從現實的歷史的實踐出發，才能對這個問題做出合理的解釋。四、“本是同根生”：從實踐唯物主義與歷史唯物主義的內在統一中去理解馬克思哲學

馬克思的歷史唯物主義并非僅僅是一種“歷史觀”，而且是一種新的哲學世界觀。馬克思的歷史唯物主義超越了西方傳統的形而上學本體論，成為一種具有獨特的解釋原則、思維方式和價值評價體系的新世界觀。

第一，歷史唯物主義新世界觀提供給人們一種全新的思維方式或邏輯方法，即“歷史性思維”或“歷史的邏輯方法”。恩格斯在談到黑格爾的哲學時指出：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎。”“在《現象學》、《美學》、《哲學史》中，到處貫穿著這種宏偉的歷史觀，到處是歷史地、在同歷史的一定的（雖然是抽象地歪曲了的）聯系中來處理材料的。”“這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個出發點。”③《馬克思恩格斯選集》第2卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第42頁。因此，歷史的觀念或歷史的原則，首先是一種新的思維方式或邏輯方法，即“歷史性的思維方式”或“歷史性的邏輯方法”。從現實性出發，是這種新的思維方式和邏輯方法的基本特征。

第二，歷史唯物主義新世界觀提供給人們一種全新的哲學解釋原則——歷史性的解釋原則。歷史唯物主義世界觀把人、自然以及人與自然的關系都放到特定的歷史條件下進行考察，因此，歷史的解釋原則是從“現實的人”、“現實的自然界”和“現實的人與自然之間的關系”出發的，而不是從“抽象的人”、“抽象的自然”（自在的、先在的自然）和抽象的“人與自然的關系”出發的。因此，無論是人、自然界以及人與自然界的關系，都被解釋為一種歷史的關系、一種發展的歷史過程，它否定了那種超時間、超歷史的關于抽象的人、抽象的自然以及抽象的人與自然關系的形而上學空論，用歷史唯物主義的世界觀取代了形而上學本體論哲學。

第三，歷史唯物主義世界觀提供了一種全新的價值評價尺度——“歷史的尺度”。西方傳統哲學提供給我們的是一種形而上學的、抽象的人道主義的尺度。這種哲學首先設定了一個抽象的、理想性的、超時間的、超歷史的永恒不變的人性或人的本質，并把它作為評價現實的人、現實的生活實踐和社會歷史的尺度。從抽象的、理想性的人的本質出發，否定人的現實生活和現實的社會形式（特別是私有制下的社會形式）的合理性，是西方傳統形而上學的人本主義哲學的基本特征。①參見拙作：《哲學的理論特質：馬克思哲學不是什么？》，《江海學刊》2013年第2期。歷史的評價尺度，則是從現實的人、現實的實踐出發，即從處于特定歷史條件下的人和實踐出發，把特定歷史階段下的現實的人的生存需要作為評價人、社會和實踐的合理性的尺度。恩格斯對奴隸制就是用“歷史的尺度”進行評價的：“只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮、使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學；沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎，也就沒有現代的歐洲。我們永遠不應該忘記，我們的全部經濟、政治和智力的發展，是以奴隸制既成為必要、同樣又得到公認這種狀況為前提的。在這個意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸制，就沒有現代的社會主義。”②《馬克思恩格斯選集》第3卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第524頁。恩格斯在這里對古代社會的奴隸制給予了極高的評價，在價值評價體系上實現了從抽象的人本主義（人道主義）向歷史唯物主義的跨越。如果從抽象的人性（本質）出發去評價奴隸制，那么，就會完全否定奴隸制的存在的合理性，就無法理解和解釋奴隸制產生的歷史必然性和必要性，只有堅持歷史的評價尺度，才能對奴隸制作出歷史的唯物主義的理解和解釋。

可見，正因為馬克思的唯物主義的歷史觀為哲學理解世界提供了一種歷史的思維邏輯和思維方式，提供了一種歷史性的解釋原則和歷史的評價尺度，因而馬克思的唯物史觀不僅是一種唯物主義的“歷史觀”，而且是一種新唯物主義“世界觀”。這種新世界觀的理論價值，就在于它以歷史的思維邏輯、歷史性的解釋原則和歷史的評價尺度，徹底顛覆了西方傳統的形而上學，引發了一場深刻的哲學革命。

馬克思哲學的歷史觀與世界觀是不可分離的，我們不能總是企圖在馬克思的歷史觀之外（之前、之上）去尋找馬克思的世界觀。在一定意義上說，馬克思的歷史觀天然地就具有世界觀的性質和功能。這是因為，馬克思從現實的人出發去“觀世界”，那么，這個“世界”就不是西方傳統形而上學存在論的講的那種抽象的“自在世界”，而是同現實的人的生存價值相關的“意義世界”；不是一個“現成”的世界，而是一個在社會歷史發展中不斷“生成”的世界，因而是被納入了社會歷史的人的“生活世界”。馬克思認為，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物”，“甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業交往才提供給他的”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁。因此，在馬克思看來，人們所面對的“現實的”世界，已經不是那種“開天辟地以來就存在的、始終如一的”世界，而是已經進入人的生活領域、被社會化了的“人化了的”世界，即與社會歷史具有同一性的世界。當馬克思顛覆了西方傳統哲學對“世界”概念所做的形而上學的、本體論的解釋，把“世界”理解為進入人類歷史的人的“生活世界”之后，馬克思的唯物史觀就具有了世界觀的性質：它不僅是對社會歷史的理解和解釋，而且也是對“世界”（人的生活世界）的理解和解釋；它不僅是一種歷史觀，而且是一種歷史唯物主義的新世界觀。

這種新唯物主義世界觀——歷史的唯物主義世界觀并不排斥“實踐”概念，而是以實踐概念為前提的。因此，馬克思的歷史唯物主義的世界觀并不排斥實踐唯物主義的世界觀。實踐的目的不是對“現成存在”的肯定性的反映，而是對現成存在的否定性的反映，是對未來的可能性存在的“超前反映”，是對“意義世界”的追求。因此，實踐概念本來就不是一個存在論的概念，而是一個生存論的概念。在這個意義上說，實踐唯物主義與歷史的唯物主義是屬于同一種哲學形態的世界觀，二者并不存在理論原則的根本對立，因而我們不能把二者對立起來。其實，實踐和歷史本來就是不可分割的。所謂歷史，就是指現實的人以及人的現實的實踐活動的歷史。如果從歷史中排除了現實的人及其實踐，那么這個歷史也就變成了一個抽象的“歷史概念”，那樣的“歷史”不是真正的人的歷史。同樣，如果從實踐概念中排除了歷史性的思維邏輯和解釋原則，那么也就把現實的人的實踐變成了一個抽象的形而上學本體論的實踐概念。因此，任何企圖以排除一方為前提去單獨強調另一方的做法，都會曲解馬克思關于人的實踐與歷史內在統一的思想。這就意味著，馬克思的實踐唯物主義必然是“歷史的”實踐唯物主義，而馬克思的歷史唯物主義也是“實踐的”歷史唯物主義：二者本來就是同一種新唯物主義。把馬克思的新世界觀概括為“實踐唯物主義”的特殊意義在于強調馬克思哲學世界觀的革命性質，即否定舊世界、建立新世界的革命性質。馬克思的新唯物主義不僅強調了對舊哲學理論的無情的批判，而且也強調了對于現存的舊世界給予無情的批判。實踐唯物主義體現了馬克思哲學獨有的革命精神和理論氣質，它與歷史唯物主義的歷史的思維邏輯和歷史的解釋原則是一致的。這兩個具有不同特征的解釋原則都是馬克思的新唯物基本解釋原則。

因此，我堅持馬克思的新世界觀就是歷史唯物主義。正是馬克思的歷史唯物主義，顛覆了西方傳統形而上學本體論的統治，不僅實現了一次真正的哲學革命，而且也實現了一場真正的哲學觀革命。恩格斯發表于1883年的《在馬克思墓前的講話》和寫于1880年的《社會主義從空想到科學的發展》，都明確指出唯物主義歷史觀和剩余價值學說是馬克思的兩大發現。其中經濟學的發現是剩余價值學說，哲學的發現則是唯物主義歷史觀，而馬克思的新世界觀正是存在于馬克思創立的唯物史觀之中。因此，企圖在唯物史觀之外去尋找馬克思的新世界觀的做法，必然曲解馬克思哲學的理論實質。

但我也承認，在一定的意義上，也可以把馬克思的新唯物主義稱為實踐唯物主義。但是，我堅決反對那種把馬克思的歷史唯物主義僅僅理解為歷史觀，而把實踐唯物主義理解為在歷史唯物主義之前已經存在、并由此產生出歷史唯物主義的那種抽象的實踐唯物主義。“我們不應當用實踐原則把社會歷史抽象化，而應當用歷史唯物主義的理論原則把實踐具體化。”①參見拙作：《從實踐唯物主義到歷史唯物主義》，《理論探討》2001年6期。為了與上述那種貶低歷史唯物主義的所謂實踐唯物主義觀點相區別，我更多地強調馬克思哲學的歷史唯物主義性質，但我始終不反對在特定意義上可以把馬克思哲學稱為實踐的唯物主義。

（責任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）04－0001－08

劉福森，（長春130012）吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論中心教授。