馬爾庫什對馬克思“人的本質”概念與歷史唯物主義的解讀論析

許恒兵

(南京政治學院馬克思主義學院 江蘇 南京 21003)

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馬爾庫什對馬克思“人的本質”概念與歷史唯物主義的解讀論析

許恒兵

(南京政治學院馬克思主義學院 江蘇 南京 21003)

作為東歐新馬克思主義的杰出代表，馬爾庫什對馬克思“人的本質”概念作了獨特的理解，并基于這種理解對馬克思的歷史唯物主義進行了多方面的闡釋。在他看來，“人的本質”并非流俗觀念所理解的，是所有時代每個人所固有的各種特性(如勞動性、社會性、意識)的加和，而應是體現人的本真性存在的自由創造性以及由此所彰顯的歷史性。以此為前提，馬爾庫什對歷史唯物主義基本理論作了深入的闡釋，內容廣泛涉及歷史過程的性質問題、異化與歷史發展過程的關系問題、歷史決定論問題等等。馬爾庫什的闡釋不乏真知灼見，但由于其將馬克思早期的人的本質觀作為理解的根本出發點，從而無論在人的本質抑或歷史唯物主義的理解上，都存在著理論缺陷。

馬爾庫什；人的本質；歷史唯物主義

“人是什么？”馬克思哲學中“人的本質”概念意味著什么？這是馬爾庫什首先要解決的問題。無疑，這個問題的提出本身具有重要的意義。這不僅是因為關于人的本質的理解是哲學本然的重要課題——當然也是馬克思哲學的重要課題，而且正是由于對人的本質的獨特理解造成了馬克思歷史唯物主義的重大理論變革。從馬克思主義哲學發展史上來看，無論是第二國際的馬克思主義抑或蘇聯的馬克思主義，乃至當代以復歸馬克思的科學精神為根本旨向的結構主義的馬克思主義，由于從根本上疏離了對人的本質全面而準確的理解，以致在很多方面偏離了歷史唯物主義的本真精神，正如馬爾庫什所指出的，“如果我們把馬克思的歷史唯物主義與人的本質的哲學概念割裂開，我們就會陷入不可解的二律背反，這種情況在批判馬克思的歷史中以及在馬克思主義哲學自身的歷史中是屢見不鮮的。”[1]也正是因為如此，馬爾庫什力圖通過解答馬克思哲學中的“人的本質”的實質性內涵，并以此為前提對歷史唯物主義展開重釋。正如他所說：“對這一問題的回答使我們有可能解釋馬克思關于歷史的概念的某些特征，并同時有助于闡明‘人的本質’的某些重要規定——首先是關于人作為自由的自然存在物的規定。”[2]毫無疑問，馬爾庫什循著對馬克思哲學中“人的本質”概念的解讀來把握歷史唯物主義，使其在很多方面走進了歷史唯物主義，但由于其對馬克思“人的本質”概念的理解烙有濃烈的理想性色彩，以致導向了對歷史唯物主義諸多偏離。

一、關于“人的本質”概念的解讀

總體上而言，馬爾庫什對馬克思“人的本質”概念的理解主要依托了青年馬克思的理論語境，并同時將其拓展至馬克思思想之全部。對此，他明確指出：“我們的分析首先以《1844年經濟學哲學手稿》的文本為基礎，但是，為了說明我們采用的闡釋方法的合理性，我們必須在此闡明我們的觀點：這一人的本質的概念以及更廣義的人與歷史的概念是馬克思早期形成的哲學概念，但也呈現與延續在馬克思晚期的‘成熟’作品中。”[3]就此而言，馬爾庫什無疑堅持了東歐新馬克思主義學者的普遍性觀點，即否認青年馬克思與成熟馬克思之間的理論變革，認為兩者之間存在著實質性的一致性。具體到人的本質概念的理解來看，馬爾庫什同樣認為在青年馬克思與成熟馬克思之間有著根本的一致性，即將人的自我創造性以及由此彰顯的人的自由、歷史性視為“人的本質”的核心內容。對此，馬爾庫什強調指出：“人的首要特性，即人的‘真正的本質’，就呈現在人創造和形成自身的主體性的自我行動中。”[4]

為了充分論證馬克思哲學中“人的本質”概念的內容體現為人的真正的自由創造性，馬爾庫什對“流俗”的“人的本質”的理解進行了批判。這種流俗的理解的核心在于將“人的本質”視為“在人類歷史發展中保持不變的、與人本身不可分離的、任何社會形式中人類個體必須具有的特征的結合”。[5]在馬爾庫什看來，這種理解無疑背離了馬克思的文本精神。具體來說，當馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中全面描述人的本質的異化，并強調通過共產主義革命實現人的本質復歸時，其顯然的理論指向并非是否認處于異化狀態中的人缺乏“屬于每一個人作為人的特征的全部特性的總和”。[6]特別是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中批判費爾巴哈認為人的本質“只能被理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”[7]時，無疑內涵著對此種觀點的批判。馬爾庫什認為，造成此種關于人的本質的錯誤觀念的理論根源在于混淆了“人的本性”與“人的本質”之間的差別，對馬克思而言，兩者“絕不是同一個概念”，具體來說，“人的本性”在大多數情況下表示在某個給定時期典型的個人所擁有的“本質力量”、特性和潛能，而“人的本質”則體現為人的自主創造性以及由此生成的本真歷史性。

撇開馬爾庫什關于人的本質的界定暫且不論，他對人的本質與人的本性的界分無疑是合乎馬克思人學思想的實情的，對此，陳新夏指出：雖然“‘人性’和‘人的本質’都屬于人的規定，但二者的含義卻大相徑庭：‘人性’表征著人作為類的規定性，從而表征著人與他物的區別；‘人的本質’則表征著人作為具體歷史的社會存在的現實規定性，從而表征著在特定社會關系中人(群體)與他人(群體)的區別。”[8]實際上，當馬克思強調“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”時，他正是在最一般的意義上言明了人的本性的最一般特征，也正是這個特征，決定了人與周圍世界發生關系的特殊性，即“當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。”[9]但是，問題在于，馬爾庫什并沒有看到“人的本性”與“人的本質”之間的內在聯系，即當人的“自由的有意識的活動”在歷史發展過程中縱向展開，從而獲得其具體的歷史性表現時，并且這種表現首要地體現在人的具體的勞動特質、社會性特質和意識三個內在相關的維度上，便形成了人的具體的歷史性的本質。正是由于沒有看到兩者之間的聯系，尤其是二者結合的具體方式，馬爾庫什最終走向了對人的本質的抽象理解。

具體來說，馬爾庫什明確認為，人的本質必須在勞動、社會性和意識之中尋找。但是，循著這種思路去把捉人的本質，就絕不能陷入對人的上述三個特質的“流俗”理解，即將它們視為“每一個人類個體所共同具有的經驗性的不變的特質”。[10]就人的勞動本質而言，馬爾庫什認為，它構成了人類的“獨特的生活活動”。勞動不僅是人與其他物種由以區別開來的根本所在，而且“造就了人對自然的真正的歷史關系，同時決定了人與人的基本關系，因此，勞動構成了整個人類生活的基礎”。[11]不僅如此，勞動還是人的本真性生存演歷的根基，“正是作為對象化的人的本質的勞動為歷史創造了可能性。”[12]馬爾庫什進而指出，勞動并不能涵蓋人的本質的全部，基于人的勞動本質的前提，還能推出人的社會性、意識的本質特征。馬爾庫什認為，人的社會性本質體現在兩個方面：第一，一個人必須與他人保持接觸和交往，否則他就不能成為一個真正的人，不能過人的生活；第二，人之所以為人，正是因為他在一定程度上占有了由前輩或同時代的其他人創造并對象化的能力、需要、行為方式、觀念等等，并由此體現為社會交往和歷史的產物。此為，人的勞動本質必定會生成意識，即“勞動預設并發展了意識和自我意識的出現”，[13]從其功能而言，它是“所有社會活動中的創造性和規范性力量”，[14]“它們不是對社會現實的被動反映，而是現存社會關系的生產與轉型的本質因素和決定性因素之一，人通過它們理解和解釋世界并由此獲得行為動機。”[15]但是，問題的關鍵在于，“在異化的條件下，施加于個人的這三個因素只是片面地、抽象地生效，而非在‘人類學’-哲學意義上生效”，[16]亦即不能完全發揮以上描述的功能。例如，在資本條件下，勞動畸變為“抽象勞動”，人與人之間的社會關系喪失了構成為人的集體生活的基礎性地位，而人們的意識則演變為“虛假的意識”。既然如此，馬爾庫什指出：“把‘人的本質’解釋為每一個人都擁有的、基本的、不變的特性的集合看起來是難以接受的。”[17]

那么，勞動、社會性、意識到底在何種意義上構成了人的本質的要素呢？對此，馬爾庫什明確指出，必須從哲學的意義上來理解它們，即將它們作為擺脫了一切異化后的人的真正特性來認識。無疑，此種理解直接源自于青年馬克思的人的本質復歸說。馬爾庫什認為，正是哲學意義上的勞動、社會性、意識交織在一起的歷史性展開構成了人的本質，其核心就是自由創造性，并以本真性的生存演歷的方式獲得體現。他指出：“馬克思用‘人的本質’這個概念表示人類的真實的歷史存在的那些特性，這些特性使得我們可以把歷史理解為一個具有發展趨勢的連續的統一過程。人的普遍性和人的自由標志著人類歷史進程的普遍方向，而把人界定為參與物質的生產性的自我獲得的有意識的社會的存在物則顯示了以上述趨勢得以展開并在其中得以顯現的領域為基礎的總體發展過程的必然特征和維度。”[18]

很顯然，馬爾庫什對馬克思“人的本質”概念并沒有達到歷史唯物主義的高度。馬克思在批判費爾巴哈時指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[19]而由于“以一定的方式進行生產活動的一定的個人發生一定的社會關系和政治關系”，[20]因而人的本質必定就是在現實的歷史過程中生成轉變的，即“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。”[21]由此可見，馬克思緊貼著人的現實的生產實踐、生產關系以及社會關系來理解和把握人的具體的、歷史性的本質的。或者說，人的本質的歷史性展開構成了現實的歷史，也正因為如此，恩格斯將歷史唯物主義界定為“關于現實的人及其歷史發展的科學”。[22]而馬爾庫什撇開現實的人的生存事實強調哲學意義上的人的本質要素，并將這些本質要素是縱向展開視為人的真實的歷史，既然如此，他關于人的本質的理解就絕非現實的人的本質，而他所謂的人的真實的歷史也絕非現實的歷史。如此一來，當其以對馬克思人的本質概念的解讀為切入口來理解歷史唯物主義時，勢必會造成理論上的偏差乃至根本性背離。

二、關于歷史唯物主義基本理論的解讀

正如本文引言中所指出的，馬爾庫什解讀馬克思人的本質概念的重要目的在于以此為前提理解和把握歷史唯物主義。而此種理解路徑之合法性的依據無疑在于，與“把關于人的‘本質’的研究與關于人的社會歷史的研究對立起來的趨勢相反”，“馬克思所理解的‘人的本質’就存在于人類社會發展整體的‘本質’或內在的統一性之中。”[23]具體來說，馬爾庫什基于對馬克思人的本質概念的解讀對歷史唯物主義中的以下幾個問題作了理解和闡述。

首先是歷史過程的性質問題，即歷史作為一個統一性的過程，到底是處于不斷進步之中的，還是處于倒退之中。對此，馬爾庫什基于他對馬克思“人的本質”概念的解答作了較為系統的闡釋。與將人的本質界定為自我實現的創造性實踐，并以此展現為“統一性”的歷史過程相一致，馬爾庫什認為：“‘人的本質’的承擔者不是單個的人，而是在歷史變化和發展的連續體之中的人類社會”，[24]并由此準確地領悟了歷史唯物主義關于人與社會之間的真實關系，認為“不能把社會理解為在這些個人之外或之上而存在的，不能理解為獨立于個人并且超越個人的價值(或目標)。”[25]在此認識的基礎上，馬爾庫什激勵批判以波普爾為典型代表的思想家對馬克思關于個人與社會關系基本觀點的歪曲，并深刻地指出：“馬克思的觀點與唯名論-還原論的社會觀相對立，又與‘本質主義’的實體化的社會觀相對立。”[26]馬爾庫什對馬克思關于個人與社會關系的理解為其闡述人類歷史進程的性質奠定了基礎。那就是，既然個人本質的承擔者是社會，并且“唯有從社會的視角出發，歷史才可以被理解為一個統一過程”，[27]那么，在判定歷史進程的性質時，就不能從個人的視角出發，而應該從社會的視角出發。對此，馬爾庫什明確指出：“從個人的視角看，我們不能把歷史界定為具有一個單一的確定方向的過程，因為存在著相互矛盾的趨勢”，[28]而“從社會的視角出發，歷史不僅表現為技術的發展，同時表現為‘人類學’的進程，表現為社會整體所推動的能力、需求、交往形式和知識范圍不斷拓展和深化的發展過程。”[29]實事求是地看，馬爾庫什的歷史進步論無疑存在著合理性的成分，即其揭示了人類歷史發展過程本然具有的“悖論性”特質。但是，儼然區分個人視角與社會視角在判定人類歷史進程性質中的不同作用，則必定與作為出發點的個人與社會的內在關聯相悖論。從一般意義上來講，在人類歷史發展的進程中，個人發展與社會發展歸根到底是一致的，正如馬克思所言：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識都這一點。”[30]固然，在資本主義社會——馬爾庫什說明其社會進步觀的主要依據——之中，人與人之間的關系異化為人之外的物與物的關系，并且限制了人性的全面而自由的發展，但是，跟前資本主義相比，“這種物的聯系比單個人之間沒有聯系要好，或者比只是以自然血緣關系和統治從屬關系為基礎的地方性聯系要好”，并且，這種聯系“屬于個人發展的一定階段”。[31]

其次是異化與歷史發展過程的關系問題，換個角度說，這個問題實質上也就是異化理論在歷史唯物主義之中的地位和作用的問題。正如本文第一部分所述，馬爾庫什將人的本質規定為自由的創造性活動，體現的是人的本真性的存在，并且在迄今為止的人類歷史之中都未得到完整的實現，亦即處于“異化”的狀態。也正因為如此，馬爾庫什明確指出，“馬克思的‘人類學’與他的異化理論密切相關。”[32]而如果說對人的本質的異化史的描述便是對迄今為止的人類歷史的把握的話，那么，異化問題也就勢必貫穿于歷史唯物主義始終。所不同的是，馬爾庫什認為，馬克思在早期著作——以《1844年經濟學哲學手稿》為典型——中采用了個人的視角來理解異化問題，而在后期的著作——主要以《德意志意識形態》和《1857—1858年經濟學手稿》為典型——中采用了社會的視角來理解異化問題。毫無疑問，僅僅以視角的轉化來描述馬克思思想的變化，勢必會忽視這種轉換背后所隱藏的更為實質的東西，并且必定會由此牽扯到其對某些問題認識上的不足，但是，由于馬爾庫什著重闡述了馬克思在社會視角下對異化的生成根源及其超越的可能性的基本觀點，他便在諸多方面抓住了問題的關鍵。就異化的生成根源來看，馬爾庫什準確揭示了分工或私有制是造成異化的真正原因。對此，他引用馬克思的話指出：“分工理解給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是處于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”[33]就異化的超越來看，馬爾庫什更是表現出其難能可貴的地方，即將其視為現實歷史發展趨向的可能性結果，這種可能性要真正轉化為現實，必須具有特定的歷史條件。對此，他引用馬克思的話強調指出：“全面發展的個人——他們的時候關系作為他們自己的共同的關系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產物，而是歷史的產物。要使這種個性成為可能，能力的發展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人相異化的普遍異化的同時，也產生出個人關系和能力的普遍性和全面性。”[34]正是基于這種視角，馬爾庫什確立了正確看待異化史的辯證視野，即認為“異化不僅是人的本質展開的否定性的前提(如同‘塵世的艱辛’是‘拯救的前提’)，同時也是人的本質——以一種矛盾的形式——肯定性的形成過程。”[35]最后一個方面則體現了馬爾庫什在認識上的缺陷。如上所述，馬爾庫什并未將馬克思考察異化的個人視角與社會視角在基于馬克思思想實質性變化的基礎上重新統一起來，并由此容忍了兩種截然不同的思想語境中的異質性的思想質點的同時存在，以致在闡述異化的實現或人的本質的實現時出現了重大的偏頗，具體來說，在看到異化之消除必須具備物質基礎的同時，馬爾庫什納入了馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的觀點，即將異化的消除視為“人的本質”的復歸，在這種語境中，人的本質歸根結底不再是歷史的產物，而似乎早在歷史展開之前便已經在某個地方存在過。

最后，在筆者看來也是馬爾庫什理解中最精彩的地方，即其對歷史目的論展開了深刻的批判。一般而言，歷史目的論的形成一般與機械的歷史決定論密切相關，也正因為如此，馬爾庫什對歷史目的論的批判始于其歷史唯物主義決定論之機械理解的批判。基于對馬克思人的本質概念體現為一個統一的歷史過程的理解，馬爾庫什正確地指出，“歷史過程內在統一性的思想早已蘊涵在馬克思關于人和社會的觀點的基本原理中”，這種統一性具體先為人的本質在主體能動性和客觀制約性的辯證關系的漸次展開，即歷史呈現為一個“有聯系的序列”。進一步來看，馬爾庫什認為，歷史的統一性建立在歷史決定論的基礎之上，“因為這種統一性不過是歷史過程本身的內在決定性”。[36]但是，馬克思的歷史決定論絕非機械的決定論，在其中，歷史的未來被視為“某種社會因果性的結果或由某種歷史神學而給定的”。[37]以此為契機，馬爾庫什深刻地批判了以斯大林為典型代表的對歷史唯物主義決定論的機械理解，即認為“這種歷史觀可以準確地形象化為一個不可靠的列車時刻表：它預先規定好了列車要到達那些車站，只不過列車到達的時刻不能預先一股腦兒地給定。”[38]問題的關鍵在于，馬爾庫什認為，當著馬克思論及歷史必然性時，絕非是指無論如何都是不可避免的，而是強調“為了真正解決給定的歷史形態的內在危機，為了超越它的基本社會矛盾，只能對現存的社會關系進行一種確定的徹底的變革和替換，這種變革的實踐可能性由所取得的物質生產和精神生產的水平保障，符合特定的較大社會群體(即階級)主客觀條件的制約性而與單向度地凸顯人的能動性的主觀唯心主義劃清了界限。”[39]在對馬克思的“歷史決定論”作出辯證理解的基礎上，馬爾庫什筆鋒一轉，對歷史目的論展開了批判。在他看來，馬克思的“歷史決定論”強調歷史進程及其發展趨勢“只能通過對實際的生活關系、社會經濟條件以及從這二者衍生出來的活動形式的分析來把握”，從而由此“尖銳地反對每一個認為歷史服從不同于并外在于具體的和歷史的個人的活動內容的合法性或目的性(在這個問題中合法性和目的性表示同一個東西)的理論流派”，[40]亦即尖銳地反對歷史目的論。實際情況是，在馬克思的視野中，“歷史本身無所謂‘目的’，脫離人的有意識活動，歷史既非‘有意義的’，亦非‘無意義的’，人的有意識的活動不僅賦予歷史意義，而且創造了歷史的意義。”[41]就此而言，馬爾庫什的理解是接近于馬克思的本真思想的。對于以往的賦予歷史以目的的舊的歷史觀，馬克思強調指出：“歷史什么事情也沒有做……其實，正是人，現實的、活生生的人在創造這一切，擁有這一切并且進行戰斗。并不是‘歷史’把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”[42]但是，不幸的是，馬爾庫什對“人的本質”抽象理解，最終又使其與“歷史目的論”難以徹底撇清關系，這充分地體現在他認為我們有可能從一種“普遍有效的價值論視角”出發去觀察歷史中的特定時期和個別現象。實質上，其所謂的“價值論”視角實際上就是人的脫離了現實歷史的本真性存在，它最終獲得了作為歷史之“內在目的”的地位和作用。

三、簡單評價

雖然隸屬于西方人本主義馬克思主義的學術傳統，但是，作為深諳馬克思思想文本的理論大師，馬爾庫什對馬克思“人的本質”概念的解讀表現出許多過人之處。這尤其體現在其強調人的能動性、創造性在歷史展開過程中的作用的同時，又辯證地認識到人的實踐能動性的發揮必定會受制于主客觀條件的制約。固然，也正如上文所述，馬爾庫什對馬克思“人的本質”概念的解讀受到青年馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的人的本質觀的影響，但由于他同時汲取或調動了馬克思此后的一系列重要文本中的思想資源，并將它們融入到對馬克思人的本質概念的解讀之中，從而勢必會在一些重要的質點上造成理論上的突破，并因此種突破而在歷史唯物主義基本理論的理解上取得實質性的進展。但是，我們又需要看到，由于馬爾庫什認為馬克思在前后時期對“人的本質”的理解僅僅發生了視角上的變化，即從個人的視角轉向社會的視角，因此，他對馬克思“人的本質”概念的解讀勢必會以馬克思早期的基本觀點為根本取向，并以此為根底統攝乃至改寫馬克思此后在人的本質觀上的全新觀點。其集中體現在于，當其正確地拒斥將人的本質歸結為人類所有個體在一切階段所擁有的固有特性時，卻滑向了對人的本質的超歷史的抽象理解。這無疑體現于馬爾庫什將“人的本質”界定為人的本真性存在，并最終落腳于人的絕對自由的完全實現。對此，他說道：“積極意義上的自由是人為自身引申出的權力；它意味著人掌控和支配自然力(外部的自然)和人自身的本性的能力的發展；它意味著——作為個人或集體——可以處置的可能性的范圍的擴展；它是人的創造性和本質力量的形成和培育，超越任何固定的局限，終止于自身。”[43]也正因為如此，當著馬爾庫什以此種歸根結底帶有濃烈的抽象色彩的“人的本質”概念為前提切入到對歷史唯物主義的理解之中時，勢必會帶有無法克服的理論缺陷，即將歷史意義的生成匹配于人的自由的絕對實現，并將其置于遙遠的未來。對此，馬爾庫什也明確指出：“歸根結底，只有當行動著的人自身有能力掌控自身的社會行為的歷史后果時，只有當人有能力在既定的自身可能性的范圍內，通過自身有意識的集體決定來確定自身的發展時，歷史才能成為‘有意義的’”。[44]且不說，此種意義歸屬本身對有著連續性特質的人類歷史作了人為的區分乃至割裂，至關重要的是，僅僅將“希望”錨定于遙遠的未來，歷史唯物主義內在具有的現實批判維度必定會被消解殆盡，而最終淪落為純粹的對未來的烏托邦式的構想。

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[30]馬克思恩格斯文集:第10卷[M].北京:人民出版社,2009.43.

[31]馬克思恩格斯文集:第8卷[M].北京:人民出版社,2009.56.

(責任編輯：木杉)

本文是2011年度國家社會科學基金重點項目“國外學者歷史唯物主義觀的理解史研究”(11AZX001)與2013年度國家社會科學基金青年項目“蘇東唯物史觀的發展邏輯研究”(13CZX014)的階段性成果。

2015-05-24

許恒兵(1979-)，男，安徽宣城人，哲學博士，南京政治學院馬克思主義學院副教授，碩士生導師，主要從事當代馬克思主義哲學研究。

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1672-1071(2015)04-0026-06