寒山詩在日本的文化接受與經典化路徑——以三首寒山詩的日文注本為例

寒山詩在日本的文化接受與經典化路徑——以三首寒山詩的日文注本為例

費勇,辛暨梅

(暨南大學 文學院,廣州 510362)

摘要：寒山詩傳入日本,繼而成為文化經典,日文注本起到了不可忽視的作用。從“城中峨眉女”“吾心似秋月”“寒山多幽奇”這三首寒山詩的日文注本中,可以窺探到,日本簡潔輕妙的通俗詩風,以及白居易詩歌質樸求實的風格在日本的先行影響對寒山心性無礙、自在直率形象的接納與促升,萬物相融的山林自然觀對寒山詩幽奇意境的深化,以及以心傳心的宗教路徑為寒山詩的傳播洞開的心靈之門,這些共同造就了寒山詩在日本文化中的經典之路。寒山詩在日本的傳播,是中日文化相互融合的范本。

關鍵詞:寒山詩;日本文化;經典化

收稿日期：2014-11-04

基金項目：2014年國家建設高水平大學公派研究生項目“寒山詩在日本的傳播與接受”(留金發[2014]3026號)

作者簡介：費勇,男,暨南大學教授、博士生導師,主要從事宗教傳播與當代文化研究;辛暨梅,女,暨南大學博士研究生、日本花園大學國際禪學研究所客座研究員,主要從事寒山詩歌與日本文化研究。

中圖分類號：I313文獻標志碼：A

The Cultural Acceptability and Classic Path of HanShan Poetry in Japan

—In the three HanShan Poems and Japanese Notes as an Example

FEI Yong, XIN Ji-mei

(CollegeofLiterature,JinanUniversity,Guangzhou510632,China)

Abstract:Japanese annotation played an essential role in the process of HanShan Poetry introduced to Japan. The Japanese annotation of three poems A Girl in the Town of Emei, My Heart is Like an Autumn Moon and Quite Elegant, the Hangshan suggests the conciseness and ethereality of the popular style of Japanese poetry. Bai Juyi’s plain style influenced the Japanese Poetry, so that Han Shan’s free frank image was recognized. Japanese translation annotation attaches importance to the linguistic features of Japanese, so they put nature view and Zen consciousness into the text to create the artistic conception. They focus on the religious intention and Zen consciousness of the verse, which makes Cold Mountain Poems spread and recognized by Japanese people. The dissemination of HanShan Poems in Japan, is a model for Sino-Japanese cultural integration.

Key words: HanShan Poems; Japanese culture; canonization

寒山詩在中國歷史上一直倍受主流文化冷落,但自北宋傳入東瀛后,寒山詩很快被日本知識階層和民眾普遍接受,同時產生了大量的寒山詩譯本、注本以及評論。寒山詩對日本的語言、文學、宗教、藝術甚至精神史研究產生了積極而重大的影響,寒山詩成為日本文化史上至今不可撼動的“經典”與“中心”。[1]在詩集東傳過程中,寒山詩的日文注本有著不可忽視的作用。前人關于寒山詩在日本的傳播和接受已有詳論,但大都從宏觀的文化流布及版本整理的角度展開。文章試圖從三首寒山詩的日本注解中窺視出寒山文化在日本的文本旅行之路。

寒山詩共三百余首,本文采用的三首寒山詩分別為“城中峨眉女”“吾心似秋月”和“寒山多幽奇”。其中“城中峨眉女”一詩受到朱熹的稱贊,被稱“煞有好處,詩人未必到此”。“吾心似秋月”作為一首禪理詩享有盛名。另外,寒山詩中數量最多、最具特色的是寒山后期的山林隱逸詩——寒巖時期的詩作,其中“寒山多幽奇”可以作為其中的代表作,項楚評價此詩時說,“‘凋梅雪作花,杌木云充葉’兩句真是神來之筆”。[2]10

寒山詩在日本的注本數量眾多。其中被公認為最早最全的一個版本是由松村昂和入谷仙介合著(以下稱為松版),并由筑摩書房刊印的叢書《禪語錄》的第13卷。陳耀東稱本書“是現今最為完備的本子之一,具有集大成之意義”。而由入矢義高注譯的《寒山》作為《中國詩人選集》第5冊,得到了日本及國內學界的廣泛認可(以下稱為入版)。西谷啟治所著的《寒山詩》中不僅包含了對詩文的注解和譯釋,同時對詩句的禪學意境和宗教傾向展開了詳細的討論和充分的想象(以下稱為西版)。文章將以上述三本寒山詩的日文注本為重要參本,對寒山詩東傳的文化理路進行解剖和分析。

一、平實輕妙的通俗詩風與隨性自在的寒山形象

寒山詩最早的東傳歷史要追溯到北宋時期。日本僧人成尋在宋神宗熙寧五年(1072)五月十三日來到天臺山,參觀了為寒山、拾得、豐干設立的“三賢堂”。五月二十二日,國清寺里一位名叫禹珪的僧人將《寒山子詩一帖》贈與成尋。翌年,成尋命其弟子賴緣等五人將書籍帶回日本,《寒山子詩一帖》在日本被翻譯成日文,并作為了最早傳播至日本的日文版寒山詩集。其后,日本文學界高度關注這本詩集,并進入了一個寒山詩注釋本的開花期。寒山詩集先后被白隱禪師、釋清潭、松村昴、久須本文雄、太田悌蔵等名家進行過注釋和解說。也正因如此,對于同一個文本,擁有不同閱讀經驗的讀者便得出了不同角度的詮釋,凸顯了隨性自在的寒山形象。

例如，寒山詩集中的“城中峨眉女”這一首。其全文如下:

城中峨眉女,珠佩何珊珊。鸚鵡花前弄,琵琶月下彈。長歌三月響,短舞萬人看。未必長如此,芙蓉不耐寒。

詩文描寫了一位城中歌藝精湛的芊芊少女的形象。其中“長歌三月響”這一句中的“月”字的由來,在日文注本中有著不同的記載。日本釋交易《寒山子詩集管解》認為來源于《列子》繞梁三日的典故,“月”字其實是“日”字的形誤。而《寒山詩匰提記聞》中卻認為來源于《論語·述而》,本就記為“三月”。文中記述道,“《論語·述而》曰:‘子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:不圖為樂之至于斯也！’‘三月’之字,本于此者乎？”[3]24而松山昂版注本則認為無須拘泥于原典中的數字。[4]18事實上,項楚在《寒山詩注》中也討論過同樣的問題,其中注釋到“《管解》之說是也,各本‘月’字乃‘日’字形誤。此句既用《列子》典故,作‘日’與《列子》合,且《朱子語類》引此詩正作‘日’字,可為證也。若作‘月’字,不但與《列子》原文不合,又與上句‘琵琶月下彈’字復,非是。”[2]50也就是說,從詩文講究對仗工整的規范出發,“月”應該是“日”字的形誤。

三個注本之所以如此迥異,源于注釋者不同的閱讀經驗。《寒山詩匰提記聞》作者白隱禪師是臨濟宗的中興祖師,在《論語·述而》的閱讀經驗中,對“三月響”進行了新的文本意義解讀。然而正是這個新的解讀,塑造出了一個為女子歌聲魂魄蕩漾三月之久,佯狂不羈的寒山形象。白隱禪師如此敘述道,“若聞美人弦歌聲,則其音韻熏染心肝之間,魂蕩魄漾,眷戀之余,如嫋嫋充耳根,豈但三月哉,甚者期年而猶不能忘,且謂之三月響者也。”[3]24住在佛、道兩教的圣地天臺山附近寒巖中的隱者,為女子歌聲著迷動心長達三個月,恰恰區別了打坐誦經的禪僧和閉關獨居的隱士作風,營造出寒山隨心而安、不拘世俗的禪者形象。

再如,寒山詩“吾心似秋月”,全文如下:

吾心似秋月,碧潭清皎潔。無物堪比倫,教我如何說。

這是一首有名的禪理詩。詩人借用秋月之皎潔,比喻自己心性之無礙。“無物堪比倫”這一句,一直受到中國和日本學者的爭議。入矢義高在注本里提到《容齋四筆》中的疑問,“寒山詩中有云‘吾心似秋月’,有人對此句頗有疑問,‘一邊說好似秋月碧潭,一邊又說無物可比,是為何意？’解讀此詩,要能體味出‘如世間無此二物可比擬,那該如何表達呢’的意味。”[5]193事實上,項楚在《寒山詩注》里也講到了,“洪邁《容齋四筆》卷四《老杜寒山詩》:‘寒山子詩云:‘吾心似秋月,碧潭清皎潔。無物堪比倫,教我如何說。’人亦有言:既似秋月、碧潭,乃以無物堪比,何也？蓋其意謂若無二物比倫,當如何說耳。讀者當以是求之’”。[2]142也就是說,對于詩人在前兩句中,將自己的心比擬為秋月和碧潭,但在最后又說無物可比,感到前后矛盾。詩人的心到底可比還是不可比,成為注本最大的分歧。最后,入矢義高版將這句話解釋為“我的心無法再用別的事物相比擬(除了秋月和碧潭)”這個注文可以看成是入矢在詩句表層含義的基礎上進行的再創造,文中認為詩人的心是可比的,并且只能比作秋月和碧潭。相反的,而西谷啟治的注本對這一句則直接注為“盡管我做出了像秋月和碧潭的比喻,但這顆清凈皎潔的心,即便是我自己也無法用語言形容,沒有任何事物可與此相比擬。”這也是不破壞原文表層含義的原則下進行的解讀,只不過,注文認為詩人的心最終還是無物可比的。

注釋者對于詩句理解的互文,最終并未有定論,也無需有所定論。寒山本人也沒有拘泥于“可比還是不可比”這個問題,而是自然的抒發。舉望秋月,勝似吾心之皎潔清凈,但論心性之深邃之廣漠,又好似無物可比。隨性而至,一氣呵成。這本就是寒山不墨守陳規,心性無礙的有力證明。不難看出,日文注本對寒山詩的解讀乃至分歧,逐漸呈現出一個隨性自在的寒山形象。就在這極富禪意的詩文中,在這文本間隙的解讀中,日本讀者仿佛在眼前可以看到一位隨遇而安、不羈不拘的快活居士。

實際上,寒山這個不著雕飾、不受束縛的形象受到日本文學的接納乃至推崇,和日本簡潔輕妙的通俗詩風,以及白詩質樸求實的風格在日本的先行影響,有著深入的內層關系。

一方面,從日本傳統歌謠的風格來看,唐代詩歌的東傳曾一度給日本的短歌帶去過新的風潮。絡繹不絕地傳入日本的唐詩激發了日本貴族進行和歌創作的靈感,在萬葉歌中人們逐漸揚棄辭賦的華麗,追求帶有韻律的簡潔,形成了通俗平實的語言風格。千余年來,人們一直以一種樸實的詩型吟詠心聲,通過日常生活的描述追求容與心的統一。例如歌人柿本人麻呂在他的私家挽歌里,就偏愛“敘述日常生活微不足道的事情,表現出強烈的個人情感,并賦予無限的意義”。[6]誕生于中世的《古今和歌集》,包含有“俳諧歌”的部類,這些俳諧作品最初來自于對中國詩歌詼諧體的模仿,區別于高雅的和歌,受到中世人們的廣泛喜愛。在俳諧的發展史上,愈發形成了以輕松巧妙的語言反應現實生活的鮮明特點,人們“即興而詠,以輕妙的口語和滑稽的構想,表現出放縱不羈、嶄新奇拔的特性”。[7]這一特性與寒山詩也有著內在的契合,寒山詩中隨性簡潔的口語風格將通俗詩的特點發揮得淋漓盡致,他將自己對自然、社會的思考寄托在平淡樸素的生活里,回歸普通人的視角,以普通人的語言抒發情懷,卻又自成意境,一語道破世間萬物的規律。即使是艷驚全城的婀娜歌女,也終究是“芙蓉不耐寒”,不可長久。他借月之皎潔,表心之清澄,言簡意深的探討心與物的關系。這種通俗語言的背后,呼之欲出的是舍棄盛唐時期講求華靡奇趨的造境與興象的風氣,而將人生的體悟和深刻的哲學思考寄托于簡明精妙詩語的隨性自然的寒山本色。明潔輕快的口語表達從語言風格的層面上顯示出詩人自由和解放的性情,這使得日本人對寒山詩的接受由外在的簡妙通俗的口語風格深入到了對內在的詩人不羈不拘、熱愛自由的人生態度的欣賞與認可。

另一方面,白詩在日本的先行影響也是一大因素。日本學者大庭修認為,白居易的詩文早在承和五年(838)傳入日本并風靡平安時代。[8]也就是說,白居易的詩歌早于寒山詩傳入日本兩百余年。并且,平安時期日本人曾尊稱白居易為“文殊”,無獨有偶,寒山在閭丘胤的序中也作為了“文殊”菩薩,這一稱呼在日本禪宗文獻中也有所體現。由此可以推測,寒山詩在日本的盛行乃至寒山形象的接受和樸實真切的白詩的先行影響不無關聯。胡安江也曾論述道,不可否認寒山詩在日本的流行一定程度上得益于先期白詩的質樸與通俗風格在日本的持久青睞。[9]

那么,究竟白詩在日本的先行影響對寒山詩的接受起到了怎樣的作用呢？緒方維精對白詩的評價為,白樂天的新樂府主張“其辭質而徑”“其言直而切”“其事核而實”“其體順而肆”,因而能夠得到日本貴族的醉心與推許。[10]白樂天詩句通俗流暢、平易樸實,不拘泥于詞藻的堆砌,擯棄華麗與空洞,真率求實的淺切風格對日本詩學理念發揮著極為重要的影響。紫式部的《源氏物語》多處引用白詩,在學界已是定論。《白氏文集》被《和漢朗詠集》引用亦多達上百處,白詩對日本文學的發展所產生的積極作用可見一斑。而這個以“俗”為美,棄除繁縟的詩風正是和寒山詩里通俗直白的行文,崇尚自由、不拘世俗的理念如出一轍。不論是在掙脫險怪奇峻的詞藻的束縛,提倡口語入詩的層面上,還是在展示世俗民眾的“俗”的文學欣賞的層面上,白居易與寒山在精神追求上都十分接近。舍棄詞藻的束縛內含詩人不受修辭手法約束的自在品格,質樸的口語風格呈現詩人不拘世俗的率真性情。正如謝思煒指出的,“由于受到禪宗思想影響并出于某種相近的人生感受,白樂天與寒山在詩歌的思想內容、語言風格、表達方式上都表現出某種類似之處”。[11]這個“相近的人生感受”應該就是指“自在而性真的精神訴求”,這也就為日本人對寒山詩中不受約束、不拘世俗的寒山形象的認可打下了基礎。

在這樣的背景下,不論是日本文學本身對平實輕妙的詩風的追求,還是日本人對白居易淺切求實的風格的崇敬,日本文學對于寒山心性無礙的隨性品格和自在直率的俗人形象的接納和崇尚成為了情理之中的事。因此可以說,日文注本中體現的不拘世濁、質樸隨性的寒山形象最終成為寒山詩在日本風靡流傳的原因之一。

二、萬物相融的山林觀與寒山詩的幽奇之美

文學和藝術在傳播的過程中,如同一般的傳播現象一樣,需要借助所屬文化環境下的特定語言和符號來實現。饒芃子認為:“文藝傳播現象,不能不是其所屬文化環境中的特定語言-符號特性的具體表現”[12],中國文學不能脫離漢語本身的語境和特質而獨立存在,同樣,日文也有著自己的節奏,即便是誕生于中國土壤的寒山詩,也能在其日文注本的韻律中捕捉到島國獨特的自然人文觀。在異文化語境中,日文注本的文本書寫既觸及了本國文化的邊界,同時又作為中日兩國文化互動和博弈的中介,與兩種文化永遠保持著對話狀態。注釋家在完成注本時往往兼備著兩種眼光,一種在于把握中國的文化語境,做到對原文最大限度的正讀;另一種也帶著日本自身的眼光和文化理念,譯注過程中一行詩文在兩國之間,異文化在文本上不斷對話,彼此交界。原文的意指在文化邊界得以延展、收縮、再生。

例如寒山詩“寒山多幽奇”,全文如下:

寒山多幽奇,登者但恒懾。月照水澄澄,風吹草獵獵。凋梅雪作花,杌木云充葉。觸雨轉鮮靈,非晴不可涉。

詩文描繪了寒山的奇峻仙靈,極富畫面感。“幽奇”二字道出了詩的深邃,月與水之雅,風與草之姿,將“幽”的含蘊具象化,后文“以雪為花,以云充葉”則展示了充滿生機的奇趣,帶有動人的美感。最后一句“觸雨轉鮮靈,非晴不可涉”。更是一下子將清幽的景物變得鮮活而富有動感,使物融入于境,激發人內心的靈感。

這與日本中世文學的一個審美尺度“幽玄”之境亦有所相通。幽而深,奇則玄,日本文學中的“幽玄”,是極具民族特色的美學概念,并且和日本傳統自然觀有著緊密的關聯。稗方富蔵認為幽玄“孕育在溫和的日本風土,以及四季更迭的自然美中”。[13]草薙正夫在《幽玄的美學》中也曾說“對日本人來說,無意識的,認為自然是一種幽玄的存在”。[14]對山林自然的描繪,強調幽暗的、隱蔽的、深邃的,乃至變幻莫測的、神秘難解的藝術境界。美學家大克西曾在《幽玄論》中深度剖析過幽玄的特征,他認為幽玄首先應該是“微暗薄明”的,并且要“有余情和深遠感”,同時應該具有一種神秘性(或超自然性)和不可思議的美的情趣。而“寒山多幽奇”對山的描述在于“幽奇”二字,通過登山者的恐懼,月夜與風聲,讓人感到山的深幽,這樣的描寫是隱蔽的,不顯露的,追求在遮掩之中的幽沉玄寂,也可以說是體現出了“微暗薄明”的。“澄澄”與“獵獵”制造了一種空間的距離感,畫面一下被打開,眼界從山的高遠變換到水月的婉轉和草叢的廣闊,具有視覺上和意境上的雙重“深遠感”。而“觸雨轉鮮靈,非晴不可涉”這句道出了一種科學不能言喻的自然景觀,觸雨即轉靈的非凡美景,只可遇不可求,稍縱即逝。這種無法把握又不可言說的靈動情景正是“神秘又不可思議的美的情趣”吧。西谷啟治在對“凋梅雪作花,杌木云充葉”這句的注解中也說:“雪與花,云與葉,實即幻,幻即實。這樣的美也可稱之為“幽玄”吧。”[15]124可以說,“寒山多幽奇”中幽邃的意境和日本山林自然的幽玄美有著多重契合與相通之處。日本注釋家們更容易從寒山詩里接受和領悟到具備幽玄美特征的,幽暗的、深邃的、悠遠的藝術品質。

然而,正是藝術氣質的貼合,使得注釋者在注釋和傳遞過程中,自然而然地會融入日文特有的展現山林自然意境的表達方式。例如“凋梅雪作花,杌木云充葉。”這兩句,被項楚稱為“神來之筆”。他在《寒山詩注》中提到,“楚按,寒山此詩‘凋梅雪作花,杌木云充葉’二句,似有神助。其實類似意象在唐詩中屢見,但不如寒山詩精煉耳”。[2]387日本注釋家對這兩句做出的注釋亦值得吟味。松版的注文解讀為“梅花凋零的樹枝上雪花共綻放,禿木的枝頭云開葉繁茂”。[4]219原文“以雪為花,以云充葉”的意境中,雪、花、云、葉四個事物兩兩相對。詩人通過巧妙的比喻將雪與花,云與葉聯系了起來,但雪、花、云、葉本身是相對獨立的,以一物為一物的句式也突顯出彼此是一種替代關系。而日本注文中描繪出雪與花同綻放,枝頭云開葉散的景象。這里的雪與花,云與葉不是生硬的以一物當做另一物的替代關系,不再是相互獨立的事物,彼此之間多了一層聯系,強調景象的相生相成,仿佛生來就是融合在一起的。入版對這兩句的注解是“凋零的梅花樹上綻放出雪之花,光禿禿的枝頭散著云之葉。”[5]48這里,注釋者同樣沒有將雪與花,云與葉分開討論,而是用“雪之花”“云之葉”這樣引人聯想的詞匯將雪、花、云、葉融合在一起,形成完整的意象。

日本文化傳統中歷來就有“山林情結”,崇尚山林幽居和回歸自然的生活狀態。日本人認為自然萬物本就是融合在一起的整體,因此,藝術中自然天成的因素被賦予極高的價值。西谷啟治在注文中提到,“日文中將實際的梅花比擬作雪,將櫻花楓葉比擬為云是很普遍的。冬日的山間,雪即為花,云即為葉”。[15]120可以說,日本自然觀當中,傾向于將萬物化整為一。花與雪,葉與云是相互融合而統一的。“雪之花,云之葉”這樣的譯文正是消解了雪、花、云、葉的獨立性,強調雪與花,云與葉的彼此融合,是日本人文化傳統中“萬物融合”的山林自然觀的體現。這種自然調和的傾向,使得日本讀者在閱讀時感受到萬物皆以共同的脈搏在自在天然的節奏中跳動,彼此密不可分。

此外,日本山林自然觀的另一個特點,是將自然與神一體化。人們將古樹和山都視為極其神圣的東西,甚至認為他們奉供的神是依附在樹上發揮神力,神下凡時也是從樹的頂端降臨人間。自然代表了最本質的美與真實,因而“日本人認為國土和山川草木都有靈性,將山川看作是神的化身,作為其崇拜的對象”。[16]在文學創作乃至日文注本中,日本人也將對自然的敬畏,對山林的神圣和對內在生命力的崇敬融入于詩句中。在表達上要超越萬物的形式,講究靈氣。例如,“寒山多幽奇,登者但恒懾”一句中,幽奇表達了幽邃奇妙的意境,既深遠又險峻,既是超然的象外之地又令登山者畏懼,幽與奇同在。而松山昂對此句的注釋為“寒山上多為世間不遇的奇勝之地,來者皆畏怯。”[4]219將“幽奇”解讀為世間沒有的奇勝之地,強調寒山的奇幻和神圣。無獨有偶,入矢義高也注釋為“寒山上多處是世間少有的不可思議的景象,前來登山者皆生畏懼,不敢前行。”[5]47-48認為幽奇是指世間少有的不可思議的境況,突出山的靈力和神性。兩者都將對山川的崇敬和神靈崇拜融入于注文中。西谷啟治對“凋梅雪作花,杌木云充葉”一句的解釋中,也帶著對自然的敬意,他認為“雪與云的嚴冬景色,成就一種“幻”象之美。在深冬出現的幻象風光正是來自‘自然的造化’”。[15]122-123而最后一句“觸雨轉鮮靈,非晴不可涉”的注本中,中國學者項楚對“鮮靈”一詞的解釋是“鮮活,充滿生機”,[2]386而松山昂認為是“新鮮而靈妙之姿”。[4]219更有代表性的是,西谷啟治認為最后一句是整首詩的根基,寒山的深處,有人們無法靠近的地方。他進而評論道,“生死流轉的世界迷運散去,業海與暴風雨得以平息,觸雨之后轉為鮮靈,佛界魔界,凈土穢土,天上地下,大虛空中陰翳消散轉晴,此遼闊之景象寄意于‘晴’一字之上。”[15]126-127可見,日本人將寒山的幽奇和自然的神圣與虛空的超然聯系在一起,充滿對自然的敬意和崇拜。自然之美超越于萬物之上,進而融入文學的美。

就這樣,在融入了日本山林自然觀的日文語境下,寒山詩幽玄的意境和回歸自然的生態意識引來了無數的日本追隨者。可以說,在注本中寒山的悠遠品格乃至寒山詩的幽邃意境都浮現出一層日本文學的獨特語境下的別具風格的美學想象。

三、以心傳心與寒山詩的佛禪之道

日本的鐮倉和室町時代是中日兩國以禪宗為代表的佛教文化交流最密切的時期。[16]盡管寒山詩早已傳入到日本,但詩中富含禪機、帶有佛學色彩的禪悟詩,以及寒山深居天臺山寒巖的隱士形象,都對日本當時的皇室、武士、僧侶乃至百姓有著不可忽視的吸引力。尤其在閭序中,寒山被稱為“文殊”,更加為寒山的出身及寒山詩增添了一份宗教色彩。禪宗的風靡令日本的注釋家在對寒山詩進行解讀時逐漸帶有一份宗教和禪學視角。在對“寒山多幽奇”的注文中,白隱禪師對最后一句詩的評語是,“(看過此句詩)才明白,威音(威音佛是最初的佛)自己以前就居住于此山中吧。”[3]40看到寒山的深邃與奇妙,白隱禪師也不禁將佛之深遠,禪之妙悟與其聯系在了一起。

入矢義高在《求道與悅樂——中國的禪與詩》中說到寒山詩的注本,“過去的日本注釋家們,將這些詩置于宗教意義之下,更可以說是一門心思的將詩的意義引導向禪學意境之中,然而,其中牽強而不自然的解釋、明顯的誤讀之處卻屢見不鮮。”[17]也就是說,日本的注釋者對寒山詩的理解,重視從宗教意味以及禪學意境來解讀。其中一些對禪境和宗教意義的分析也可能來自注釋者個人的猜測和解釋。例如,寒山詩“吾心似秋月”就是一首富含禪意的禪悟詩。詩人將自己的心比喻為秋月和碧潭,項楚認為,“以碧潭水清,故映照月影亦格外皎潔。佛家例以月色之清凈皎潔,比喻心性之解脫無礙。”[2]137項楚的理解是碧潭的比喻在于“清”,在于“澄”,詩人以碧潭之清澄映襯心境之透徹,從而表達詩人內心的空明廣袤。相較之下,西谷啟治對詩中秋月和碧潭的解讀則帶有更深層的宗教想象。他論述道,“在猶如天邊的明月一般毫無瑕疵的寒山的心中,物的世界,在詩中也就是宇宙萬物,作為承載著所謂的法身法水的碧潭呈現了出來。當然,物的世界和心并不是完全分離的,對應秋月一般的內心,物的世界呈現為碧潭一般的外相,四面明凈鮮麗。”[15]242-243寒山的內心就如同天邊皎潔無暇的明月,這時候,詩人的視點也高掛空中,俯瞰世間萬象。他眼底的宇宙萬物,都收納在這片清澈澄凈的承載著佛界的法身法水的碧潭湖水中。明月為心,碧潭倒影則映襯出世間萬物,正因為有清亮潔白的月光,萬物的倒影才能在碧潭之中顯得清透光亮。月與影的相交輝映,使得詩人的心與世間的物不再是獨立的兩種存在。因而,在秋月般皎潔之心的映照下,世間萬象皆以碧潭之相呈現開來,令人心地開闊。此外,西谷認為碧潭還承載著佛界的法身法水。法身包容了超越世俗的真理,遍及整個法界。法水能洗眾生諸煩惱垢,洗盡三千塵土。秋月倒映在碧池清水中,猶如詩人的心在洗滌污垢的法水中得以升華。詩人的心和世間的物在秋月和碧潭的彼此照應下,也實現了心物合一。西谷這樣深刻的帶有宗教色彩的對“心”的解讀,和日本一直以來對禪宗的崇尚不無關系。

事實上,寒山詩自傳入日本以來,作為傳布禪學的工具,在日本禪宗史中一直占有極為重要的分量。尤其針對寒山詩“吾心似秋月”,日本禪宗文獻對寒山和月的關系、寒山清澈皎潔的心性展開了廣泛而深刻的探討。《大覺禪師語錄》《圓通大應國師語錄》《圓鑒國師語錄》《佛國禪師語錄》《一山國師語錄》《閻浮集》《知覺普明國師語錄》《大通禪師語錄》中都曾有過多次論述。例如,《圓通大應國師語錄》中就曾有過以下描述:

中秋上堂。見成公案更無他說。八月十五中秋令節。寒山子太饒舌。休饒舌。長安夜夜家家月。

中秋上堂時想起寒山,想起“吾心似秋月”,然而禪學講究的是“以心傳心”,人的心雖如同秋月一般皎潔無瑕,但又豈能是用言語講述得明白透徹。禪宗里的“心”可以是宇宙、是自然、是虛空,它代表了世間萬物最本質的精神和規律,是變化無常的世界里不變的本心,不是某個具象的事物或具體的言語可以比擬或闡明的,因此寒山子“太饒舌”。可見,禪師在中秋上堂時,對寒山詩的引用融入了日本禪宗對于自然和世界的本體認知,寒山、心和月的關系放在了更加深層的宗教理念上進而討論,而不僅僅局限于對詩文本身的解讀。

可以說,正是因為日本注釋家將宗教想象融入于文本中,營造了整體的禪學意境,使得越來越多的日本人被寒山詩所吸引,寒山熱在日本一再升溫,自傳入日本后便經久不衰。

參考文獻：

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(責任編輯楊文歡)