別爾嘉耶夫論托爾斯泰

耿海英

(上海大學 中文系,上海 200444)

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別爾嘉耶夫論托爾斯泰

耿海英

(上海大學 中文系,上海 200444)

摘要：在我們接受托爾斯泰的百余年中，由于不斷的闡釋、想象、轉化，我們越來越遠離其思想中的“善、道德、惡”等的原初內涵。別爾嘉耶夫從宗教哲學角度出發，揭示了托爾斯泰思想的根源及其內涵，為我們開啟了認識托爾斯泰的另一路徑。

關鍵詞：別爾嘉耶夫；托爾斯泰；宗教哲學闡釋

一

列· 托爾斯泰進入中國人的視野百年有余，且已形成了可觀的“托學”。在接受中，雖具體的切入點不同，但人們關注的焦點要么是思想家托爾斯泰，要么是藝術家托爾斯泰，也有通過詩學打通思想家托爾斯泰和藝術家托爾斯泰的努力。在對思想家托爾斯泰進行研究時，集中在了“托爾斯泰主義”上。對這一主義的具體內容基本界定為“道德自我完善”“不以暴力抗惡”“全人類普遍的愛”。可是，在不斷變遷的具體歷史境遇中，我們要么就思想論思想、就主義論主義，要么實用主義地利用他或批判他。對于其思想的形成與發展、價值與意義，也各有說辭，甚至相互矛盾；而且多是將其思想移植到我國的社會背景上，以我們對這些詞的表面意義的理解進行評說，缺乏從更深的層面把握托爾斯泰思想的實質所在。也許，在我們這個沒有基督教文化背景的國度里，我們很難真切地觸及到這位深深扎根于俄羅斯大地的精神人物的精神深處。

我們對托爾斯泰的接受，從一開始就與中國的社會政治相關。1902年2月梁啟超在《新民叢報》創刊號的《論學術之勢力左右世界》一文中最早提到托爾斯泰，“托爾斯泰生于地球第一專制之國，而大倡人類同胞兼愛平等主義……近年以來，各地學生咸不滿于專制之政，屢屢結集，有所要求。政府捕之錮之逐之而不能禁。皆托爾斯泰之精神所鼓鑄者也”[1]162。我們知道，值此前后，鑒于中國當時變法圖強的政治需要，梁啟超提出了“詩界革命”“文界革命”“小說界革命”和“戲劇改良”等一系列主張，并發表有著名的《譯印政治小說序》《小說與群治之關系》。對托爾斯泰的關注正是在這樣的大背景下，強調其小說在政治上之“不可思議之力”。自此開始，就定下了接受托爾斯泰的基調，雖然以后也研究其藝術特征，不過更偏重于他的思想價值。但對于其思想價值中的宗教思想，雖在寒泉子的《托爾斯泰略傳及其思想》(1904)中有重點評價，但“文章所涉及的關于托爾斯泰宗教思想領域，后來長時間少有人涉足”[1]163。即便有之，多為否定。魯迅就指出過其不抗惡思想中包含有不切實際的成分：“其所言，為理想誠善，而見諸事實乃佛戾初志遠矣。”[1]164在此后幾十年中國社會政治的激烈動蕩中，都是從政治斗爭出發，糾纏于托爾斯泰是進步還是反動，對其或崇拜或貶抑，沒有也不可能從宗教根源的角度闡發其思想。到了20世紀80年代以后，雖然有了從宗教角度對其思想的探討，但依然脫不掉實證功利與世俗化(該文中“世俗”與“宗教”相對)的思維慣性。

首先，關于托爾斯泰主義是否源于基督教教義，在我國學者中就有分歧。有人認為，“托爾斯泰不相信基督及其教義”，而其“道德自我完善”“不以暴力抗惡”“全人類普遍的愛” 這三條原則實際上也都背離了基督教的原意。研究者認為，“勿以暴力抗惡”，盡管從表面上看來似乎來自耶穌“不可與惡人作對”的教誨，但耶穌教誨人“不可與惡人作對”，是以上帝對人的最后審判為前提的。托爾斯泰則是在暴力與生命的對立中提出“勿以暴力抗惡”的主張。而“道德自我完善”這一主張是建立在托爾斯泰對人的趨善性的認同上。托爾斯泰不相信“原罪說”，也不相信末日審判，他相信人的良心。“全人類普遍的愛”的“人類之愛”也較少宗教成分，而更富倫理色彩。因此，研究者總結說，這三條原則“是托爾斯泰為人生努力尋找的精神路標，根本不是基督教教義的翻版”[2]。這一“重新認識”完全褪去了托爾斯泰思想的宗教色彩，將其世俗化了，視其為一種“為人生”的理論。

另有人則提出相反的觀點，指出：“托爾斯泰認為，人生的意義，人類生活的意義，就在于信奉并遵守基督教的原始教義——亦即以愛心待人，不僅愛自己的親人和朋友，而且要愛一切人，包括寬恕和愛自己的敵人；不斷地完善自己的道德，純潔自己的靈魂。托爾斯泰還認為，宗教探索的歸宿不只是要解決人生意義的問題，而是要消除人間的罪惡。他認為，俄國社會和整個人類社會現存的一切罪惡，用暴力的途徑是不能消除的。暴力壓制或暴力斗爭只能使惡增加，造成人們相互之間的隔閡。改造社會的唯一正確途徑是個人道德的完善，是人們在基督教精神基礎上的友愛團結。”[3]還有類似的觀點認為：“否定暴力是托爾斯泰烏托邦思想的基石，正是在反對暴力、消滅暴力的前提下，他從《福音書》耶穌的教義中提取了‘勿以暴力抗惡’的主旨。在這看似消極、被動的教義里，其實隱含著強烈的為理想而戰斗的動因。因為基督的最高律法是愛人、不抗惡，他把前者視為‘要全人類共同遵守的互相服務的律法’，把后者稱為‘不抵抗主義’，視此為徹底根除暴力的惟一途徑。在他看來，這二者之間的關系是理想與現實的關系。”[4]

這些評述雖然承認三原則是以基督教精神、基督教原始教義為基礎的，但卻夾雜著對這一精神的世俗解釋。也有人認為，“‘托爾斯泰主義’是‘福音書’和東方宗教哲學的綜合體”。但對其具體內涵做了這樣的解釋：“他認為，人生下來是完善的。小孩是天真、無邪、善良和美的，只是進入人世間以后，受到社會環境的影響而沾染上不良習氣,逐漸墮落。……托爾斯泰希望修復童心實現‘道德自我完善’，希望靠自我犧牲的道德信念保持人性的純潔。……托爾斯泰主義中的‘勿以暴力抗惡’，來自《圣經》的《馬太福音》。……他對邪惡只是反對、譴責，而不是抵抗、想辦法消滅之。托爾斯泰的良方是退讓、仁愛、道德自我完善、自我修養。”[5]

無論是否認為“托爾斯泰主義”源于基督教教義，這些解釋似乎浮于字詞的表面意義，有人甚至說：“‘托爾斯泰主義’的核心思想到底是什么呢？簡單地說，就是‘道德的自我修養’。其所追求的就是人人平等、和睦和友愛。”[6]這確實是太“簡單”了！而且我們從中體會到，這里的“道德、自我修養、人人平等、和睦、友愛”這些字眼完全沒有任何宗教色彩，具有的是特定的中國語境中的世俗的修辭色彩，極富中國味道。還有人講：“托爾斯泰作為老子學說最忠誠最天才的倡導者和傳通者，他深得老子學說的精髓……托氏的‘勿以暴力抗惡’決非同暴力妥協，而是‘以柔克剛，對統治者施行一次柔弱勝剛強的中國功夫’。”[7]這種遣詞用語的解釋就更為中國化了。

我們具有一種極其強大的轉化能力，一種思想在我們這里都會極端地“為我所用”，有人這樣講：“托爾斯泰一生‘道德自我完善’的追求，實際上是對人的存在意義、人的價值的思考，是對人類命運、人類痛苦的關注。”[8]還有人講：“‘暴力’在托爾斯泰那里也是一種‘惡’，它威脅人類生命，破壞人類和平，而人類卻有珍視和保護自身及他人生命的義務，在這種思索下，托爾斯泰提出了‘勿以暴力抗惡’的主張。在此基礎上，托爾斯泰主張以德治國、以德治人，追求個人道德升華和全人類道德進步。”[5]就這樣，托爾斯泰的“道德”也好，“完善”也好，都具有了我們現階段的特定含義。對于托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”的主張，也有人肯定它的積極意義，并作了引申，認為“這一原則還有一個非常重要的作用，就是鄭重告誡人們，暴力是惡。它有巨大的危害，因而要拒絕它。我們在充分考慮人的現實世界的狀況后，可以把他的警告延伸為‘對于暴力，要盡量不使用，要謹慎使用。如果非得使用暴力不可，也要以達到目的為限，在達到目的時要即刻停止使用……’”[9]如果托爾斯泰知道后人對他的思想作這樣的解釋，會作何感想？

事實上，接受中的不斷闡釋、想象、轉化……使我們越來越遠離那個遠處的托爾斯泰，其“善、道德、惡”等的原初內涵究竟為何？我們倒恍惚起來，我們沒有也無力作出闡釋。別爾嘉耶夫從宗教哲學角度對托爾斯泰思想的探討，打破了我們看待托爾斯泰的路徑依賴。

二

別爾嘉耶夫曾坦然承認托爾斯泰對自己的影響，其中，最主要的一點就是托爾斯泰對世界的謊言性的揭露。別爾嘉耶夫說：“我最初對周圍的惡和非正義的反抗，最初的對實現個人生活和社會生活的正義的向往是與托爾斯泰聯系在一起的。”[10]112在另一處他又講：“我的一個很早的信念就是，文明的基礎是謊言，在歷史中有原罪，整個周圍社會就建立在謊言和不公正上，這個信念就與列夫·托爾斯泰有關。”[11]430別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰最大的功績就是，揭示了世界與歷史是建立在謊言與不公正的基礎上的。他說：“我從來也不是托爾斯泰學說的信徒，甚至不太喜歡托爾斯泰主義者，但托爾斯泰起來反抗歷史上的假偉大、假神圣，反抗所有社會關系中人的虛偽，滲透到了我的本質中。就是現在(即寫作《論人的奴役與自由》一書時的1939年——筆者注)，在經歷了漫長的探索之后，我還能在自己身上辨認出這些對歷史和社會現實的原初評價……還能辨認出對暴力、‘左派’‘右派’的反感。我把這看作是我身上的精神的革命性，它可以產生對周圍環境的各種反應。”[11]430-431也就是說，在別爾嘉耶夫的思想質地中，滲透著托爾斯泰的某種情緒，托爾斯泰對歷史與文明的謊言的揭露，像疫苗一樣植入了別爾嘉耶夫的血液中。不過，這里的關鍵是，我們要搞明白別爾嘉耶夫所使用的“謊言”一詞的含義是什么，才能理解托爾斯泰提出的謊言問題在什么層面上影響了別爾嘉耶夫，別爾嘉耶夫又是在什么層面上理解托爾斯泰的。

在《論人的使命》中，別爾嘉耶夫指出自己所指的“謊言不是被認為是惡的那種謊言，而是那種為了善的目的而被肯定的謊言”“不是表面的謊言，……而是內在的隱秘的謊言，對自己和上帝的謊言。它是人的意識所不及的，在人的意識里，它能獲得善的特征”[12]237。他認為，謊言的社會積累會變成社會規范，程式化的謊言是一切形式的社會組織自我保護的方式；為了自我保護的目的，這些社會組織認為謊言比真理更有用。別爾嘉耶夫認為，謊言有自己的標志，當謊言獲得某種社會標志時，它總是被當作善；謊言在積累中獲得某種被認為是善的規范性的特征；謊言被認為有益于支持和組織人類社會生活，并具有社會功能。謊言問題的悲劇就在這里。這種謊言被實用主義、功利主義在道德上所證明并變成了善。謊言以道德和善為特征。在政治生活中，有最大限度的謊言，它形成了生活的虛假的外圍，這個偽善已經不被認為是惡，而被認為是義務。整個災難不在于被認為是惡的謊言，而在于被認為是善的謊言，被認為是善的謊言已經充滿了社會日常生活。別爾嘉耶夫指出，在托爾斯泰的藝術作品中發現的正是人們面對謊言的、非真實的文明生活的分裂，“托爾斯泰很好地理解了這一點，他總在描寫人的這種雙重生活：一種是外在的、相對的、充滿謊言的、不真實的生活，人靠它來面對社會、國家和文明；另一種是內在的、真正的生活，人在其中面對的是原初現實，面對的是生命深處。當安德烈公爵仰望星空時，這是一種比他在彼得堡沙龍高談闊論時更真實的生活。人表面的‘我’被過分地社會化、理性化和文明化了，它不是人身上的個性”[11]443。“托爾斯泰藝術創作的主要情節就是，客體化的‘我’與內在的‘我’的不同。”[13]87別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰創作魅力的秘密就在于這種獨特的藝術手法。人的客體化是別爾嘉耶夫哲學思考中一直關注的一個問題。人的雙重性獲得了符合文明條件的規范化的特征，雙重性是文明條件下作為自我保護的謊言的必要性引起的，客體化正是人對文明社會的謊言的適應。托爾斯泰對謊言的揭露正是別爾嘉耶夫對人的客體化的批判，正是別爾嘉耶夫對個性的捍衛。

別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰提出的問題是一個深刻的問題，但是，“他沒有找到擺脫困境的正確出路”[12]237。他借以反抗謊言的途徑是回歸“自然”，也就是人們所說的“道德自我完善”。而托爾斯泰的這個“自然”究竟是個什么樣的“自然”？托爾斯泰要回歸“自然”的思想，其實反映著他深刻的宗教意識，而不是一個單純的“道德自我完善”的倫理問題。別爾嘉耶夫指出，實際上，“托爾斯泰的宗教意識沒有被充分深入地研究，很少有人從本質上、而非從功利主義的觀點上對其加以評價。一些人帶著戰術上實用的目的贊賞托爾斯泰，認為他是真正的基督徒，另一些人帶著同樣的戰術上實用的目的詛咒他，認為他是反基督的仆人。在這些情況下，托爾斯泰是被作為為自己目的服務的工具而加以利用。這樣，人們就侮辱了這位天才人物。在其死后對他的紀念尤其受到了玷污，他的死本身被轉化為實用的工具。托爾斯泰的一生，他的追尋，他反抗式的批判——是偉大的、世界性現象；這一現象要求在永恒的價值、而非在短暫的利益之中加以評價”[10]119。因此，別爾嘉耶夫專門撰文《托爾斯泰意識中的新約與舊約》[10]，從宗教意識的深層分析了托爾斯泰的“自然”觀的根基。在該文中，別爾嘉耶夫從人們通常所利用的托爾斯泰的基督徒身份切入，提出問題：托爾斯泰是否是一位基督徒？他怎樣對待基督？其宗教意識的性質是什么？由此出發，對托爾斯泰進行考察。他認為，不能因托爾斯泰被圣公會開除教籍就認為他是真正的基督徒，同樣不能因他被圣公會開除教籍，就僅僅看到他是惡魔的仆人，這些教權主義的實用主義和知識分子的實用主義同樣妨礙理解和評價托爾斯泰的宗教意識。別爾嘉耶夫發現，托爾斯泰的世界觀，在他一生中的所有時期，都是前基督教的世界觀，而不是基督教的世界觀。

對托爾斯泰持有此觀點的不只別爾嘉耶夫一人。舍斯托夫在《列·托爾斯泰伯爵與弗·尼采學說中的善》一文中說：“盡管托爾斯泰伯爵總是喜歡援引福音書，可他的學說里基督教成分很少。如果把他的學說與《圣經》放在一起比較，倒不如說他和他的學說與先知和《舊約》更相像。”[14]353同樣，別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰整個處在《舊約》中，在圣父之中。這是基督之前的宗教。在基督之前，深刻的宗教意義上的個性還不存在，個性最終的形成只是到了基督的宗教。托爾斯泰像前基督教時代的人那樣，與個性的意識格格不入。他感覺不到基督教的個性問題，感覺不到每一個人的唯一性與不可重復性及人永恒的命運，他沒有看到個性，在他那里不存在個性，他生活在“類”的自發力量之中。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰渴望完成的是圣父的意志，這是他根本的主要的東西。他繼承并宣揚“山上圣訓”的宗教，即舊約的宗教。新約的宗教于他是異己的和陌生的。在他看來，舊約的宗教比基督-上帝之子的宗教要好，因為舊約的宗教是教給人怎樣生活，給出律法、戒律和圣訓。別爾嘉耶夫強調，托爾斯泰更多地接近佛教，而不是基督教。佛教是同情的宗教，而不是愛的宗教。同情的宗教，要求人的是順從與聽從；愛的宗教，是個性的、給予自由的宗教。在托爾斯泰身上的舊約的律法宗教反對新約的拯救宗教，反對贖罪的秘密。而且，從來沒有誰像托爾斯泰這樣，相信人本身憑借自己的力量就可以輕易地完成圣父的意志，這一完成會給我們帶來幸福和平安。當人們承認只有通過圣子、贖罪者和拯救者才可以完成圣父的意志時，托爾斯泰認為這是不道德的，他極其厭惡地對待贖罪和拯救的思想。他整個處于《舊約》之中，而不知道《新約》。

因此，別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰為了擺脫文明的謊言要回到的“自然”，不是“客觀的”自然，而是“主觀的”自然，是自我實現與完成了圣父意志的“自然”狀態。自我完成與實現了圣父意志，即是“善”的狀態，即是“道德的自我完善”。別爾嘉耶夫進一步指出，托爾斯泰之所以認為可以輕而易舉地、徹底地靠自己的力量完成圣父意志，達到善的自然的狀態，是因為他不懂得什么是罪和惡，不懂得非理性的惡的自發力量，因此他不需要贖罪，也不想知道救贖者。托爾斯泰理性地蘇格拉底式地看待惡，在惡中他只看到了無知，只看到了理性意識的缺陷；而不知道與非理性的自由的秘密聯系在一起的非理性的惡的秘密，即個性的秘密。按照托爾斯泰的觀點，只要認識了善的律法，單憑這一意識，人就已經希望實現善的律法；只有失去了意識才會產生惡，惡不是根植于非理性的自由，而是由于理性意識的缺乏，是由于無知；如果知道了什么是善，就不會產生惡了；人的本性獨具善的無罪的一面，之所以做出惡事來，只是因為不知道善的律法，善是明理。托爾斯泰尤其強調這一點：只有愚蠢才生出惡來，沒有誰故意算計要作惡的。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰看待善與惡，是理性地看待它們，把善與明理等同，惡與不明理視為同一。他認為，對圣父給予的律法的理性意識將帶來善的徹底勝利和惡的滅亡。這一切將輕而易舉地愉快地發生，人將靠自己的力量來完善。

別爾嘉耶夫指出，沒有誰像托爾斯泰這樣抨擊生活的惡與謊言，并倡導道德的極端完善，要求刻不容緩地徹底地在一切領域實現善，但是，他相信的道德完善正是與對惡的無知聯系在一起。他天真地(其中卻包含著天才的感召力)不想知道惡的力量、克服惡的難度以及與惡聯系在一起的非理性的悲劇。他只看到，人們沒有完成圣父的意志，人們在黑暗中行走，是因為他們按照世界的法則而不是按照圣父的律法生活，是人們還沒有領悟他——圣父，是人們的無知和瘋狂。但是，別爾嘉耶夫指出，無論如何托爾斯泰沒有看到惡。如果他看到了惡并洞悉惡的秘密，那么他無論如何也不會說，人靠自己天生的力量就可以輕而易舉地徹底地完成圣父的意志；更不會說，善，可以不通過贖罪贖惡就能取勝。托爾斯泰不知道罪孽為何，罪孽對他來說只是無知，只是理性的圣父律法意識的虛弱。別爾嘉耶夫再次指出，托爾斯泰不懂得惡與罪孽，是因為他看不到個性。因為惡與罪孽意識與個性意識聯系在一起。人的個性被意識到，是因為意識到惡與罪孽，是因為個性與自發力量相矛盾，是因為有界限。在托爾斯泰身上，個人自我意識的缺乏也正是由于他缺乏惡與罪孽的意識。他不懂得個性的悲劇就是惡與罪孽的悲劇。意識、理智都不可能戰勝惡，因為惡深埋于人身上無限之深處。人的本性不是善，而是墮落的本性；人的理智已經是墮落的理智。在托爾斯泰那里是某種自然主義的樂觀主義。

同時，別爾嘉耶夫注意到，托爾斯泰的“自然”，一方面在宗教意識上是處于《舊約》的圣父的意志之下的“自然”，另一方面在形式上這個“自然”又與大地、莊稼人聯系在一起，與使用簡單工具的體力勞動聯系在一起，這就使他的“自然”具有了原始化和蒙昧主義的特征，具有了作為現象的自然界的特征。別爾嘉耶夫主張，不應該用某種野蠻狀態來對抗文明，不應該用某種無個性的自然人或托爾斯泰所認為的本性善良的野蠻人來對抗文明。這是一種自然主義的提問方式，早已過時了。文明的惡和奴役不能用善良和自然界來對抗。自然界不能對文明進行審判，這個審判只能由精神來進行。對抗文明人及其所具有的缺點的不是自然人，而是精神的人。不是單純地使物質生活簡單化、愚昧化，使人重新走回自然界來消滅文明的惡。文明處在自然王國與自由王國之間。對抗文明的問題，不在于要從文明走向自然界，而在于要從文明走向自由。“被技術文明傷害的人盼望回歸到有機的自然生活的狀態，人把這種生活狀態當作天堂。這是意識的錯覺之一。向這個天堂返回的路是不存在的。從技術組織的生活向自然有機的生活的復歸是不可能的。”[15]542“不是用‘自然界’來對抗‘文明’的謊言、社會和歷史的謊言，應該用精神、精神性、本體世界來與之對抗，它們可以改變意識，并可以作為具有改造作用的力量進入這個世界。”[15]443

可以看出，別爾嘉耶夫從考察托爾斯泰是否是基督徒出發，發現托爾斯泰所要回歸的“自然”是接近多神教、佛教，甚至是蒙昧主義的“自然”，他借以對抗文明的“自然”是無個性、無精神自由的“自然”。這種對抗是消極的不可取的對抗。最可怕的是，這是對人的個性生活、創造性的精神生活的取消，因此是必須拋棄的。別爾嘉耶夫從個性、自由、精神的角度對托爾斯泰的宗教意識的實質進行了剖析，并提出以本體的精神的創造性介入世界以克服文明的謊言。

關于托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”，別爾嘉耶夫認為，人們通常都有誤解，至少理解得不夠深刻。批評或推翻“勿以暴力抗惡”學說是再容易不過的事。任何人都明白，在勿抗惡的情況下得勝的總是惡和惡人。但是，常常人們沒有理解他所提出的問題的深刻性在于：如果把人們經常忘記的忽略的那種力量的作用考慮在內，那么，“勿以暴力抗惡”學說就具有了意義——人若以自己的力量對抗，就會妨礙神性的作用，阻礙上帝干預人的命運。在別爾嘉耶夫看來，這一點托爾斯泰或許表述得不夠清楚，但他堅信，在勿以暴力對抗的情況下，上帝就會親自干預，就會以一種有效的力量介入。當人安排自己的生活時，要么按照世界的法則，要么按照上帝的法則；世界法則是對抗和暴力，是斗爭和戰爭。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰的非暴力抵抗的思想比人們通常所想的要深刻得多。這一深刻性在于，如果人不再用暴力抵抗惡，即不再按照世界的法則，那么上帝將自行干預，上帝的“自然”將行使自己的權利；只有在上帝本身起作用的條件下，善才可以獲得勝利。

別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰的學說里有大膽的真理。托爾斯泰相信，上帝自己會在世界上實現善，只是需要不違抗他的意志。一切自然的東西都是善的。別爾嘉耶夫認為，在這一點上托爾斯泰接近盧梭和十八世紀關于自然的學說；他認為，不抗惡，善自己就會在沒有你的意志參與下實現，就會出現自然的狀態，在其中神的意志、生活最高的律法亦即上帝就會直接實現。不過，別爾嘉耶夫進一步分析指出，正如托爾斯泰相信自然狀態的善和通過自然的力量可以實現善，在其中神性的力量會自己起作用一樣，他也相信自然理性的無罪性、無誤性。他不知道自然理性是已經從上帝的理性中墮落的理性。托爾斯泰堅持天真的自然的純理性主義。在托爾斯泰的理性主義中,總是顯示著對善的自然狀態的信仰，對本性與自然的東西的善的信仰。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰的理性主義和自然主義無力解釋人總是具有擺脫理性和自然狀態的沖動與傾向，即非理性的傾向，而這種傾向充滿了人類生活，正是它們導致托爾斯泰產生了如此強力，抨擊生活的惡和謊言。

因此，別爾嘉耶夫指出，托爾斯泰奉行的“不以暴力抗惡的”的思想源于對生命的原始本性的信仰，托爾斯泰所有的藝術創作都證明了這一點。但在他的宗教道德學說中，這一原始信仰以一種奇怪的方式被扭曲了，形成了他的思想的基本矛盾。在托爾斯泰的學說中，自然的自發的非理性的真理，服從于托爾斯泰的理性，但他不知道，他的這一理性完全產生于文明。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰的“理性”與伏爾泰的“理性”沒有多大差別，也是文明對自然的暴力。于是就出現了托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”學說的對天然本性的善的信仰與對理性和意識的信仰之間的沖突。一方面，托爾斯泰教導，不以暴力抗惡，具有神性的自然真理會自然而然地顯現并取勝；另一方面，他又教導，應當在自身的意識中揭示理性的法則，用它來改變整個生活、整個世界。托爾斯泰用這樣一種假設來擺脫困境：意識所揭示的生活的理性法則即是善的法則本身，神性法則本身。但這也是他的理性主義的困境。托爾斯泰相信，只要認識到可以實現的生活的真正法則就足夠了。惡對于他來說是虛假的意識，善是正確的意識。他不相信惡的強有力的非理性根源。別爾嘉耶夫認為，他的本性接近佛教，他不僅不懂贖罪的秘密，還被“天性善”的學說搞得激動不已。別爾嘉耶夫發現，他對于拯救者基督的個性麻木得沒有任何感覺。而別爾嘉耶夫的宗教則是以基督的個性的自由的創造實現拯救的宗教，這正是別爾嘉耶夫的超越性所在。

別爾嘉耶夫還指出，盡管托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”的問題很重要，但其錯誤在于，似乎他太少關注暴力和強力的受害者。因此，別爾嘉耶夫認為，在現有的生存條件下，在惡存在的條件下，在人的暴力意志存在的條件下，國家應該來保衛自由和權利，這是國家存在的唯一理由。但別爾嘉耶夫強調，任何形式的國家絕對化，都是極大的惡。國家可以保留自己的職能，但必須確立這樣一種意識：國家是人的公仆，而不是最高價值。可是，問題的復雜性在于，常常出現的情況卻與此背道而馳。正是善在斗爭中沾染了惡，并且開始采用惡的手段,這是一個魔圈。別爾嘉耶夫認為，走出這一魔圈的出路在于：上帝只能在自由中對自由并通過自由起作用，上帝在必然中對必然并通過必然就不起作用。上帝就是崇高的自由。然而托爾斯泰不明白自由問題和個性問題，因此，他走向了寂靜主義即無為。這是他的無力。

可以看出，別爾嘉耶夫從宗教哲學的角度出發，深刻地闡釋出“道德自我完善”和“勿以暴力抗惡”的本原所在。這一闡釋為我們廓清了托爾斯泰思想的原貌及其精神實質。只有徹底地拋開功利主義的闡釋，才會回到精神的本原。

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(責任編輯劉海燕)

N. Berdyaev on Tolstoy

GENG Hai-ying

(Department of Chinese Language and Literature, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Abstract：During our acceptance of Tolstoy over a hundred years, the more we explain, imagine and transform, the further we are from his original thinking like “kindness, morality and evilness”, etc. Berdyaev reveals the source and the connotation of Tolstoy’s thought from the perspective of religious philosophy and explores a new way for us to know Tolstoy.

Key words：Berdyaev; Tolstoy; explanation of religious philosophy

中圖分類號：I106；H0-05

文獻標識碼：A

文章編號：1008-3715(2015)03-0038-06

DOI：10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2015.03.008

作者簡介：耿海英(1964—)，女，江蘇邳州市人，文學博士，上海大學中文系教授，博士生導師，從事俄羅斯語言文學、俄羅斯宗教哲學教學、研究和翻譯近30年。

基金項目：國家社科 “別爾嘉耶夫文學思想研究”(08BWW017)

收稿日期：2015-04-15