陌生的田野

陳泳超

鈔錄會啟是從來沒有的事情，所以一班香客都很注意，他們聚著看我。有的疑惑道，“鈔來作什么的？”有的詫嘆道，“他寫得真快！”有的重碰見了我，對我笑道，“又來了！”我本來很怕羞，更經不起他們的注意，要不是受了抑壓了一年的好奇心的逼迫，一定是羞怯得寫不下了。現在居然把它們鈔完，雖是有許多節錄得太簡單，總算得到了一個大概情形，我真是非常的快樂。

—《妙峰山的香會》

一

一九二五年四月三十日至五月二日（農歷四月初八至初十），顧頡剛與容庚、容肇祖、孫伏園、莊嚴一行五人，承北京大學研究所國學門風俗調查會的囑托，來到京西妙峰山調查進香風俗。由于五人中的孫伏園掌握著《京報副刊》這一頗有影響的陣地，這次調查回來各人所寫篇什，以“妙峰山進香專號”為名從該年五月到八月陸續刊發了五期，引起社會上正反兩面較為廣泛的反響。現在學術史家一致認為，此行揭開了中國現代民俗學田野調查的第一頁。一九二八年九月，顧頡剛將與這次調查相關的二十九篇文章匯集成冊，題名《妙峰山》，作為中山大學“民俗學會叢書”之十八出版。何思敬在其中《讀妙峰山進香專號》一文里就贊嘆說：“妙峰山專號就是打破這種暮氣的一個霹靂。不特關于民間宗教，科學的調查是第一次，并且這第一次的調查已經得到很好的成績。”其中，顧頡剛的貢獻顯然最大，他不獨是這次田野調查的發起者，也是最勤懇的調查人員。他不知疲倦地抄錄那些會啟，不單引得香客們圍觀風評，連同行的莊嚴等人也自嘆弗如：“此頡剛之所以為頡剛也！”《妙峰山》里最有價值的文章，是顧頡剛的長文《妙峰山的香會》，而文中最有價值的部分，便是建基于他所抄錄的九十九份會啟之上的分析。顧頡剛本人對此也有堅確的信心，面對社會或學界的一些負面評論，比如說宣揚迷信、小題大做之類，他毫不謙虛地說：“我常想，能夠注意這個問題的，怕全國只有我們幾個人吧？我們調查的固然不詳細，但比我們詳細的還有誰呢？”

但不久之后，顧頡剛就發現這話說得未免有些托大，還真有一個人比他們調查得更早、也更詳細。此人叫奉寬，號“小蓮池居士”，滿洲人，在光緒丙寅年（一八九六）就奉母朝山，從民國甲寅年（一九一四）開始又連年挈婦將子上山進香，積三十余年經驗見聞，又特別留心于史事，將妙峰山各香道沿途碑碣古跡包括會啟之類，一一摩挲抄錄，并引證近百部文獻，寫成了一本《妙峰山瑣記》，原是拜托容庚覓地出版，尚未著落。顧頡剛偶然在容庚處見得，如獲至寶，當即求歸中山大學，作為“民俗學會叢書”之三十六出版，并親撰序言，毫無保留地推獎說：“這才是正式的調查！這才是調查的型式！”末了，還不吝煽動：“本書的讀者們，你們若不繼續著奉寬先生的腳步而前進，你們真是辱沒了這時代的使命了！”

二

顧頡剛一向果毅自負，能讓他如此傾心推奉的，必有過人之處。將《妙峰山瑣記》與顧頡剛的論文《妙峰山的香會》稍做比對，即可發現，在學術內容尤其是材料的綿密完備方面，后者幾乎可以被前者全部覆蓋，便是顧頡剛最為人稱道的、辛辛苦苦抄錄的九十九通會啟，奉寬書中竟然早已羅列了“三百十余數”，畢竟，三天的調查怎能敵得過三十年的留心呢？那么，為何至今學界仍然要以顧頡剛他們而不是奉寬作為民俗學田野調查的起點？學術史家列舉了一些理由，比如顧頡剛他們是由國家機構委派的團體行為，并且由重要媒體宣揚而獲至廣泛的社會效應等等。這樣說法固然沒錯，但恐怕還不是根本，我以為要更多關注的是學術內容背后的理念和情懷。

奉寬的寫作，沿用傳統山寺志的體裁格式，看重的是妙峰山各處的古跡文字，而那些在古跡文字邊上走動的活生生的人，似乎只是為了被寫入那些文字而影影綽綽地存在著，以便讓作者發抒“問王侯之第宅，昨是今非；聽山野之謳歌，東收西拾”一類的遺老心緒，與東京夢華、西湖夢尋等等的生花夢筆，是同一的風致。

而顧頡剛他們則是秉承了新文化運動以來的全新理念。顧頡剛在為《京報副刊》“妙峰山進香專號”寫的引言中就明確說，之所以要進行妙峰山田野調查，主要有兩方面的理由：一是“在社會運動上著想”，這就是當時所謂“到民間去”的社會思潮，倡導知識階級主動親近民眾，以便開啟民智，達到平等共和的社會理想。可以從中了解民眾“意欲的要求，互助的同情，嚴密的組織，神奇的想象”。第二是“在研究學問上著想”，也就是反對傳統以經學為核心的狹小格局，認為“學問的材料，只要是一件事物，沒有不可用的，絕對沒有雅俗、貴賤、賢愚、善惡、美丑、凈染等等的界限”。朝山進香是民眾的大事，可以為宗教學、社會學、心理學、民俗學、美學、教育學等諸多學科供給上好的研究材料。

正是基于這樣的意思，何思敬將他們的行為提升到“時代精神”的高度，他說：“妙峰山專號不是一個人的著作，更不可以對于一人之表示包括其他的作者，但頡剛先生的精神不獨我一個人，想大家都承認是一個時代的所謂時代精神（Zeitgeist），而他便是這個精神的代表選手，倘對于他一人有所表示，這也是對于一個時代精神的表示。”

那么，這兩個“著想”，在顧頡剛身上是如何協調共存的呢？

首先，毫無疑問，對于顧頡剛來說，學者是其安身立命的第一身份，他總是習慣從史學的眼光來看待一切材料。妙峰山的田野調查，其實只是他的一個宏大史學構想的粗淺開端，他在寫給江紹原的信中說：“‘禮的方面，弟極想著手，但無比較的東西，則一切意義均不易明了。故弟欲先為今禮，然后研究古禮。妙峰山專號，實是想做一個發端。”

其次，當時的顧頡剛，早已將學問與社會的關系，也即是學與用的關系，做過很長時間的思考，并形成了堅牢的信念。概而言之，他認為學問的目的只是“求真”，“致用”（或曰求善）與否，是第二步的，而且可以由不同的社會分工來承擔。他在 《妙峰山》 一書序言里就說：“如果你們要想把中華民族從根救起的，對于這種事實無論是贊成或反對，都必須先了解才可以走第二步呵！”

其實，抱持這樣理念的，在當時遠非顧頡剛一人。比如上面提到的江紹原，此時正熱心于用西方宗教學知識，來解剖中國人習見的迷信禮俗，他為大家熟知的對于發須爪的俗信研究，就展示了巨大魅力；另一位關心迷信禮俗的著名人物是周作人，他喜歡用人類學的“遺留物”理論，來解釋文明社會中遺存的野蠻文化。周作人與江紹原同氣相求，在《語絲》等刊物上持續發表對于禮俗的亦莊亦諧的文章，在他們的學問背后，包含有強烈的社會關懷，他們根本上是希望通過這些研究，來破除傳統迷信禮俗中的虛妄和落后，建設一個“‘活潑潑地鳶飛魚躍的氣象之禮”，而這樣的“禮”，不是Rite of Living，應該是Art of Living，也就是所謂“生活的藝術”。endprint

這就難怪顧頡剛要將他們引為同道了。只是相對而言，江紹原與周作人的研究，偏重于以西學來對中國禮俗事項進行原理上的分析，不必過于細化，也不一定要進行身臨其境的田野調查；而顧頡剛主要是希圖將傳統史學的領域擴展到草民社會，要研究的是信仰活動及其歷史進程，這方面的資料，在傳統文獻中顯然不敷使用，他本人向有“貪多務得”、窮盡一切史料的嗜好，于是發揚“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”的精神，用強烈的好奇心壓制了書生氣和怕羞的個性，他就真的“到民間去”了，并且對于比他去得更早、所獲更多的學者奉寬，也可以忽略其遺老身份，在學問上發出由衷的贊嘆，這正體現了顧頡剛心目中的學術平等。

三

不過，信念再純凈，具體到實踐過程，“求真”與“求善”，有些時候就不容易截然兩橛了。“求善”的心思，在有良知有抱負的新文化人士那里，時常會抑制不住地涌出來，干擾到學術的“求真”。

前一陣子，我有個因緣，要去一趟北京朝陽門外的東岳廟，行前特意翻看一下顧頡剛關于東岳廟的幾篇文章，它們也可算是早期民俗學的重要作品。多年前我做民間文學學術史的時候看過，印象不深，因為那時我注重的只是學理而非思想，這次溫習，忽然有些話覺得很是刺目。比如他在《東岳廟游記》中，將七十六司分為人事、自然界、神怪和陰司四類，然后接著說：“這四個類是我們勉強分的，在他們的意想中絕不是那么一回事。我們以為鬼、神、人、物應當分開，但他們必然以為宇宙是渾然的一體，不能分的。我們以為分類應當立一個綱領，再事支分縷析，但他們那能懂得這個！所以用我們的眼光去批評他們，他們的罅隙就顯著得可笑了。”然后是一連串對于七十六司中這司那司之有無或命名的責難與嘲笑，最后總結道：“這七十六司乃是人類貪生惡死的心理的表現，可憐它表現得太卑怯了！”這樣冷嘲熱諷的口氣，分明對被調查對象的智力和人格都很有些鄙薄，還能平心靜氣地求得些真嗎？事實上，我們現在明白，任何分類都隱藏著人群對于某一知識體系的認知。列維-斯特勞斯在奧季布瓦印第安人那里發現了一堆氏族、動物、植物的名稱及其對應關系，這些現象對于我們的理性分類來說顯然雜亂不堪，但他并沒有覺得可笑，反而從中分析出特殊的秩序，并詮釋了圖騰的文化功能。

這樣貶損的語氣，在妙峰山的調查過程中也屢有出現：“第奔走者皆庸夫愚婦，而不見稱于士夫，故簡牘無征”（容庚：《碧霞元君考》）；“今竟供奉此不倫不類之三個姥姥，抑何可笑！”“進香之人，大約以勞動階級為多。彼輩終年辛苦，無所謂娛樂，無所謂思想”（莊嚴：《妙峰山進香日記》）；“說到‘燒表，我們即刻會聯想到光緒二十六年的某事，其實往妙峰山進香的人們的種種舉止都可以表示出他們和光緒二十六年‘最先覺得帝國主義之壓迫的英雄們是一路的”（孫伏園：《朝山記瑣》）。顧頡剛在引言中正面指出，通過這些調查，從社會應用上可以讓“他們”真正了解“我們”的誠意，從而“甘心領受我們的教化”。這讓我在頭腦中又映現出本文開頭引用的那段場景：一個好奇的知識分子在路邊抄著民眾的會啟，一群好奇的民眾在圍觀著他的抄寫，時不時還閑評兩句，但他們不知道，這個忙碌的抄寫人，心里正優越地謀劃著如何教化他們呢！

這個場景很多年前就一直深深印在我的腦海里，總感覺它具有某種象征意義。原先我以為只是跟田野調查的方法論有關，像顧頡剛這樣抄錄九十九份會啟當然很辛苦也很有成績，但這個工作似乎完全可以派一個認字的別人去做，為什么自己已然身處民眾之中，卻不愿意開口問問他們的想法呢？顧頡剛先生固然很怕羞，也多少有點訥口，但我想更主要的原因，恐怕還是重目驗、輕耳食的傳統學術訓練所致，對于文字的崇拜使得傳統金石學可以變成甲骨學，但不能自動變為現代考古學；同樣，抄錄會啟可以是傳統史學的延伸，但絕不會自動生成現代民俗學。這是僅限于方法論的考量，然而，現在想來，或許其間還包含著一層居高臨下的心態，以顧頡剛為代表的知識階級，大約認為搜羅來這些民眾的文字資料，就足夠認清民眾的面目乃至心理了，因為“他們”總是比較簡單、愚昧，等待“我們”去教化的。

于是，顧頡剛等學者寧愿為文商量“仲伙”的確切意思，甚至找出《水滸傳》、《今本通俗小說》之類的古代書證，卻不愿意問一下周圍來來往往的香客。新城在《京報副刊》第二一零號上很不客氣地指出：“‘仲伙是不是吃午飯以至于吃飯，盡可以問問真正的香眾—顧先生孫先生等都是冒牌的。”王小隱在給顧頡剛的信中也委婉地指出，要想搞明白“開路”、“杠子”是民間雜耍而非別的什么，最好在“研著之暇，能到一趟‘雜耍場，當有許多之發見”。

其實，同行的孫伏園已經直覺到了這個問題，他在《朝山記瑣》中很有興致地記錄他們如何盡量裝扮成香客的樣子，然后宕開一筆說：“我們既敢自信別人一定看不出我們是為觀風問俗而來，那么我們也安敢自夸我們是知道別人懷著的是什么心眼呢？”可惜他只是文人，不是學者。而從日本留學歸來的法學教授何思敬，作為顧頡剛在中山大學的同事，就從學理上有所批點，他認為要想弄明白碧霞元君這樣的女神崇拜，必須“到民間去，尤其要在三月間香會準備期中到農村里去看他們如何準備，調查他們的傳說、口碑，及進香用品的名目、意義緣起等”。

這讓我想起顧頡剛為中山大學《民俗周刊》撰寫的發刊辭，在這篇被學術史家一再稱引、代表著學界乃至社會思潮的短文的最后，顧頡剛頗為激昂地高呼了幾句口號：

我們要站在民眾的立場上來認識民眾！

我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會！

我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活！

我們要把幾千年來埋沒著的民眾藝術、民眾信仰、民眾習慣，一層一層地發掘出來！

我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設全民眾的歷史！

這些口號的理念自然是非常先進的，但是由一批從舊式教育中走出來的知識分子來實踐，大約還得需要很多的歷練和翻覆，才能精進到一個卓立不拔的境地，其間偶或的知行罅隙，也是可以表一種“了解之同情”的吧。

況且，顧頡剛他們一共才調查三天，他自己也認為這樣的調查還是非常粗淺，有待日后進一步完善，所以我們實在不需過事苛求。只是從學術史的眼光來看，《妙峰山》雖然超越《妙峰山瑣記》的遺老夢筆，開創了現代民俗學的新天地，但還僅僅只是一個觀念的覺悟，并且這樣的覺悟夾纏著開通民智、改良社會的時代激情，因此它還不能將民眾作為真正自由的主體來平等對待。如果說在奉寬那里，人只是一些影子的話，在顧頡剛這里，人已經有了生氣和活動，但似乎還只是生物性的，他們的思想、感情、觀念、知識體系、演述方式等等，對于這些田野調查者而言，依然顯得如此陌生。美國學者韓書瑞（Susan Naquin）在綜論妙峰山研究史的時候就感嘆：“遺憾的是，我們沒有關于香客情感方面的描述記錄。”這里當然包含對顧頡剛他們的遺憾。正是在這個意義上，學界盡管公認顧頡剛一行的妙峰山調查是中國現代民俗學歷史上第一次田野作業，但并沒有像他的孟姜女研究、吳歌研究一樣成為該項研究的學術經典，因為它只是一個嘗試，一個卓有成效的開端，卻未能建設出一個可資生發的學術范式，也不構成很難超越的必備先導。

如今，關于妙峰山民間信仰的學術研究，早已揭過這一頁，在全面和深度方面有了高遠的進步，但我們依然深刻懷念著顧頡剛他們當年在田野中的行腳和成績，就像我們登上妙峰山蓮花金頂后“卻顧所來徑”，依然會對“蒼蒼橫翠微”的各條古老香道，充滿了學術史的摩挲與感恩一樣。endprint