《莊子》之“游”探微

王 傳 林

(北京師范大學 哲學學院， 北京 100875)

《莊子》之“游”探微

王 傳 林

(北京師范大學 哲學學院， 北京 100875)

在莊子那里，“游”不僅僅是一種生活方式，更是一種處世哲學；同時，“游”不僅僅是一種生命達脫的自由，更是一種人生至高之境界。從另一層面看，在莊子那里，“道”既是存在，又是過程；在某種程度上，“游”的過程即是“體道”、“安道”與“行道”。在莊子眼中，“道”本無始、無終、無為、無形，因此,個體在尋道的進路中必須層層消解、層層剝落自我之俗性，漸至虛己、虛空，透顯內在純性，與道為一，進而實現“逍遙游”。

《莊子》；“游”；方式；境界；精神

縱覽《莊子》，“游”作為一種活動方式乃至生命存在形式，在莊子哲學中占有重要地位。今存《莊子》有《逍遙游》開宗明義，亦有《知北游》寓言明理。盡管《知北游》之篇名系摘篇首三字為名，然而仍可窺見莊子本人對“游”的倚重與推崇；尤其在其哲學建構中，“游”不僅具有方法論層面的內涵，而且更具有境界論層面的意涵。換言之，“游”之內涵在莊子哲學中得到了拓展與升華。這一點，在某種程度上可以說是莊子哲學的重要特色之一。較之先秦其他諸子而言，莊子對“游”的體認與應用可以說是達到了極致。后世有學人常言莊子消極、出世、避世，概因其未真正感通莊子、理解莊學。通過縷析莊子語境下的“游”，我們發現推崇“游”之哲學及精神的莊子是深邃的，具有強烈的關懷意識、憂患意識與悲憫情懷，常常正言若反、反言喻正，“寓真于誕、寓實于玄”[1]7，三言并用、異象大觀。

本文從“游”字入手，試圖探尋莊子哲學語境下的“游”之大義、“游”之方式、“游”之境界與“游”之精神。同時，通過縷析莊子語境下的“游”與先秦其他諸子之異同，尋繹莊子的“游世”哲學及其“游世”精神。

一、何者謂“游”

何者謂“游”？在古代漢語中，“游”字的訓釋頗為簡單，例如《說文解字·口部》云：“游：旌旗之流也。從方人汓聲。”此外，“游”與“泳”互訓，例如《說文解字·水部》云：“泳：潛行水中也。從水永聲”；又如《爾雅·釋言》云：“泳，游也。”在現代漢語中，“游”有動詞、名詞、形容詞之義項，例如游泳、游走、周游、游離、游子、游說、上游、下游等。究言之，在莊子的哲學語境下，“游”字又容涵哪些要義？據統計，“游”字在《莊子》一書中凡見113次，其中名詞4次用于人名，動詞109次表示不同的“游”。概而言之，在莊子的語境下，“游”大致可分為身體性的“游”與精神性的“游”以及隱喻性的“游”等。當然，在莊子那里，無論是游山、游川還是游心、游世，并不僅僅是目光、心靈與感覺的接觸與游走，而是試圖通過從容、自由之游克服“走”或“經過”的盲目性與局限性。同時，在“游”的過程中，個體擺脫自身有限性的局限與糾纏，打破人為設置的規范與枷鎖，進而實現自由之游、從容之游、逍遙之游。古代的訓釋與今天的釋義似乎皆未能概括出莊子哲學語境中的“游”之內涵與精神，原因在于莊子的“游”有時與“從容行走”有關，有時與“行走”無涉。

與先秦其他諸子不同的是，在莊子的哲學語境下，人不僅能夠“游”于水，而且還可以離水而“游”，甚至可以在精神上實現“逍遙游”。當然，莊子語境下的“游”是有前提條件的，那就是個人必須通過“坐忘”、“誠忘”、“心齋”或“吾喪我”等諸般過程去消解自身的世俗之性，并且使自己的內在純性得以彰顯。也就是說，一個人若要實現“游”，就必須通過諸般過程使內在純性完成對世俗之性的消解與超越。

二、“游”之方式

通覽《莊子》，我們發現：“游”不僅有特定的內涵與外延，而且也有不同的性質與形式。也就是說，“游”之于個體而言，有身體性的“游”、精神性的“游”、內在性的“游”、外在性的“游”等。同時，“游”也有不同的形式，例如有“游”乎于心、“游”乎于德、“游”乎于天、“游”乎于地、“游”乎于無、“游”乎于六合之外等。如若按照“身心二元”或“主客二分”的論式，莊子語境下的“游”亦可分為：身體性的“游”與精神性的“游”以及隱喻性的“游”。

(一)身體性的“游”與外在性的“游”

在《莊子》中，即便是身體性的“游”也有不同的內涵，為便于縷析莊子之“游”的要旨，我們對此有必要進行簡單的梳理，其分如下。

其一，游乎于門。在《人間世》篇中，莊子或許是為了突出道家人物與儒家人物的不同，他以“楚狂接輿游孔子之門”的情節闡明了當時之世對道家人物與儒家人物的看法。《人間世》云：“孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：‘鳳兮鳳兮，何如德之衰也！……’” 不難看出，莊子在此以“適楚”與“游其門”刻意區分了孔子與接輿的不同，從側面闡釋了道家人物的生活方式與行為方式——自由達脫，游然而行。當然，“游乎于門”也有從學之義，這種說法在先秦儒家那里也曾有見。例如孔子云：“從我于陳、蔡者，皆不及門也”[2]123；又如孟子云：“游于圣人之門者難為言”[2]336等。

其二，游乎于學。誠然，在莊子那里，“游于門”、“從之游”也有從學、游學于某人門下之意。例如《德充符》云：“魯有兀者王駘，從之游者，與仲尼相若……吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。”又如《讓王》云：“后之為人也，居于甽畝之中，而游堯之門。”

然而，與儒家觀點不同的是，在莊子看來，俗人與圣人同游之后，應知諸般知識皆不可取；與其為所學累，倒不如去智用真。誠如他說：“故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也……”[3]217又如他說：“語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣，此平世之士，教誨之人，游居學者之所好也”(《刻意》)。由此可見，面對知識與為學，圣人與游居學者不同，前者尚無，灑脫任性，后者囿于道德及知識，反為其累。因此莊子反對世俗之學，更批仁義道德是虛言惑己。

其三，游乎于水。從“游”之本義來看，“游”之動作原本是在水中浮行，“游”原本離不開水。然而，莊子筆下的“游”不僅可以離開水，而且可任意而“游”。在《莊子》內篇、外篇與雜篇中，莊子對水中之“游”也曾多有論述。例如：“麋與鹿交，鰌與魚游”(《齊物論》)；“儵魚出游從容，是魚樂也”(《秋水》)。又如在《達生》篇中，莊子曾假借顏淵與仲尼關于“操舟是否可學”的對話，對“能游”與“善游”有所論及。在莊子所虛擬的顏淵與仲尼的對話中，仲尼說：“善游者數能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。”(《達生》)仲尼又說：“善游者數能，忘水也”(同上)。繼而，莊子又虛擬了“孔子觀于呂梁”的故事論及“游”之狀、“游”之境與“游”之道。在孔子與某男子的對話中，孔子詢問“游”之道，那人回答說：“吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。”(同上)此外，莊子在《知北游》篇中也曾論及“知之北游”與知道、安道、得道。知北游于玄水之上，登隱弅之丘，遇到無為。在知與黃帝的對話中，黃帝說：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”(《知北游》)由此觀之，在莊子那里，人不僅能“游”，而且可以實現不同層次的“游”，但前提是其必須通過“忘”與“喪”達到對天道自然與生命本性的體認與把握。

其四，游乎于陸。在莊子那里，“游”不僅可以脫離水的具體環境，而且還可以從容地“游”至四方。例如：“南伯子綦游乎商之丘”(《人間世》)；“夫道，有情有信，無為無形…… 馮夷得之，以游大川”(《大宗師》)；“黃帝游乎赤水之北”(《天地》)；“子貢南游于楚”(同上)；“孔子西游于衛”(《天運》)；“孔子游乎緇帷之林”(《漁父》)；“孔子游于匡”(《秋水》)；“莊子與惠子游于濠梁之上”(同上)；“莊周游乎雕陵之樊”(《山木》)；“則陽游于楚”(《則陽》)；“老聃西游于秦”(《寓言》)；等等。由此觀之，“游”乎于陸地、山林及四方，一則言身之自由，一則言心之自由。“游”之境界即是個體入道、得道之境界；或者說，個體若要能“游”，則必須要“入道”、“得道”、“安道”。

其五，游乎于物。個人如何游于物？對此，莊子曾以多個寓言來喻證。例如，莊子曾經通過“庖丁解牛”的例子論及“游”之境界。庖丁解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，“砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會…… 彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”(《養生主》)。又，在《德充符》篇中，莊子曾借申徒嘉之口去反駁子產，申徒嘉說：“知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”此外，在莊子那里，“游乎于物”與“游乎萬物之所終始”、“浮游乎萬物之祖”是略有區別的。盡管所論均為“游”之境界，但卻有高低之分。莊子曾在列子與關尹的對話中借關尹之口對此有所論及，例如關尹說：“彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。”(《達生》)又如，《山木》云：“若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”由上可見，在莊子那里，個人在某一方面能夠“游”乎于物并不僅僅是一種技能的嫻熟，而是一種至高的人生境界，甚至可以說是入道的境界、自由的境界。概而言之，道、技之間，“游”之高妙；技近乎道，道顯乎技；道、技相蘊，“游”兼道、技。

(二)精神性的“游”與內在性的“游”

誠然，在《莊子》中，精神性的“游”也有不同的內涵，為深度把握莊子的“游”之內蘊，在此我們略作簡要的厘清，其分如下。

其一，游乎于心。在莊子那里，“游心”即“游乎于心”，是“游”的重要方式之一。此種方式不僅僅強調心神的遨游與遐想，而且強調自由與無拘。對此，莊子曾以不同的寓言故事來論述。例如，“且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣”(《人間世》)；又如，在《德充符》篇中，莊子曾假借常季與仲尼之口論及“游心于德之和”。在常季與仲尼的對話中，仲尼說：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和，物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。”(《德充符》)再如，在天根與無名人的對話中，無名人說：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”(《應帝王》)

在《莊子》外篇與雜篇中，莊子也曾論及“游心”，例如在《田子方》篇中，莊子曾以“孔子見老聃”之故事論及“游心”。在孔子與老聃的對話中，孔子說：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也。”老聃回答說：“吾游心于物之初。”孔子又問：“請問游是。”老聃回答說：“夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。”又如在《則陽》篇中，莊子又以“惠子見戴晉人”的故事論及“游心”。在此，莊子借惠子之口說：“知游心于無窮，而反在通達之國。”當然，莊子筆下的“游心”并不都具有褒義的色彩，有時也有批判的意味。例如莊子曾批判“辯者”醉心于堅白之辯，他說：“駢于辯者，累瓦結繩竄句，游心于堅白同異之間。”(《駢拇》)

由上觀之，莊子語境下的“游心”有正反兩種內涵：一為莊子推崇的“游心”，即自由與無拘的精神之游；二為莊子批判的“游心”，即辯者醉心于堅白之辯的沉溺之狀。

其二，游乎道德。在莊子那里，“游心于德之和”與“游乎道德之間”具有不同的內涵。莊子曾以批判的口吻指出“游乎道德之間”實為惑也。他說：“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也…… 故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索，而游乎道德之間為哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。”(《駢拇》)由上觀之，在莊子那里，“游心于德之和”是莊子所推崇的境界；相反，“游乎道德之間”則是莊子所批判的，尤其是那些崇尚仁義道德之人醉心于以道德規約人心與束縛本性之舉更是為莊子所批判。在莊子看來，鉤繩規矩削物之性、仁義道德如膠漆纆索約束人性，凡此之舉皆是“使天下惑也”。

其三，游乎天地。所謂“游乎天地”，即是個體生命內在純性之超拔與精神之自由馳騁，且隨意地飄蕩于天地之間。對此，莊子十分推崇。例如，《外物》篇云：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德…… 胞有重閬，心有天游。室無空虛，則婦姑勃溪；心無天游，則六鑿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不勝。”又如，《在宥》篇云：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”再如，在《徐無鬼》篇中，莊子曾借子綦之口說：“吾所與吾子游者，游于天地。吾與之邀樂于天，吾與之邀食于地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之為事所宜。”此外，在《則陽》篇中，莊子曾借“柏矩學于老聃”之故事論及“天下游”。在柏矩與老子的對話中，柏矩說：“請之天下游。”老聃云：“莫為盜！莫為殺人！榮辱立，然后睹所病；貨財聚，然后睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時，欲無至此，得乎！古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。”(《則陽》)由此可見，在莊子那里，“游乎天地”有心與天游、身與地游以及與天下游；然而，其要皆在虛己、去欲、齊是非、順天道、尚無為、不為物累、不為俗困。

其四，游乎于世。在《莊子》外篇與雜篇中，“游世”之論也曾有見。例如《外物》云：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？…… 唯至人乃能游于世而不僻，彼教不學，承意不彼。”又如，在《山木》篇中，市南子曰：“…… 故有人者累，見有于人者憂。故堯非有人，非見有于人也。吾愿去君之累，除君之憂，而獨與道游于大莫之國。…… 人能虛己以游世，其孰能害之！”再如，在《天地》篇中，莊子曾借子貢與孔子的對話論及“游世”。子貢南游于楚，遇惑不解，返回魯國，以告孔子。孔子說：“彼假修渾沌氏之術者也：識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！”由上可見，在莊子那里，人能游于世，前提在虛己。人往來世俗之中，不為欲望所困，不為外物所累，其“游”才無惑，其“游”才任性。

其五，游乎于無。此處，筆者使用“游乎于無”只是概稱，即將《莊子》中所言之“游無窮者”、“游于無有者”、“而游無朕”、“以游無極之野”、“以游無端”等概稱為“游乎于無”并逐一論之，以探求“游乎于無”的方式、意義與境界。

在莊子看來，一個人若能夠“乘天地之正，而御六氣之辯”(《逍遙游》)，他便是“以游無窮者”，而且不會再“有所待”。誠如莊子所說：“夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”(《逍遙游》) 在《應帝王》中，莊子通過陽子居與老聃的對話，從明王之治的角度論及“游”之妙用。陽子居問：“敢問明王之治。”老聃回答說：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有者也。”(《應帝王》)繼而，莊子指出：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕，盡其所受于天，而無見得，亦虛而已。”(同上)此外，在外篇與雜篇中，莊子也曾論及“游乎于無”、“游無極之野”(見《在宥》)。在莊子看來，一個人如果能夠“游乎于無”、“游無極之野”，便會“與日月參光”、“與天地為常”(同上)。由上可見，在莊子的語境下，“游乎于無”并非尋常之方式與境界，似乎只有真人、至人等具有較高境界之人方能實現。

其六，游乎于外。此處，筆者所用“游乎于外”并不僅僅是相對于生命個體的“游乎于內”，而是概指生命個體超然遠離世俗紅塵而“游乎于世俗紅塵之外”。

在《逍遙游》中，莊子曾以“肩吾問于連叔”的故事論及“游乎四海之外”。肩吾引用接輿的話說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”(《逍遙游》)在《齊物論》中，莊子曾通過嚙缺與王倪的對話再度引出“游乎四海之外”。在對話中，王倪回答說：“若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！” 同時，莊子又借瞿鵲子與長梧子的對話提出“游乎塵垢之外”的概念。在對話中，瞿鵲子向長梧子問道：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。”(《齊物論》)在《大宗師》篇中，莊子設計了“子桑戶死，眾人治喪”之情節，并借子貢與孔子之口論及喪儀之禮。在子貢與孔子的對話中，莊子假借孔子之口提出了“游方之外者”與“游方之內者”的區別，并有意抬高“游方之外者”的形象與境界。此外，《莊子》外篇與雜篇也曾論及“游乎于外”。例如《徐無鬼》篇曾記述黃帝問涂于童子，在黃帝與小童的對話中，小童說：“夫為天下者，亦若此而已矣，又奚事焉？予少而自游于六合之內，予適有瞀病，…… 今予病少痊，予又且復游于六合之外。夫為天下，亦若此而已。”由上可見，在莊子那里，無論是游乎四海之外還是游于六合之外，皆須崇尚無為，順乎自然，去私除累，不為物困，心游于淡，任自逍遙。于此而言，由己至人，由己至政，其理亦同。

(三)隱喻性的“游”

面對當時之世與社會亂象，莊子大有“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”[4]2486的心境與態度。誠如《天下》篇所云：“天下為沈濁，不可與莊語。”進而莊子“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”(《天下》)，爰發宏論，警醒世人。

在《寓言》篇中，莊子直言其論，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之”，并指出“言”與“不言”之異同。進而他說：“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”(《寓言》)因此，我們不難想見莊子在“三言”所涉人物多為虛名、多有隱喻，莊子或假于儒家圣人之口，或假于道家先賢之口，或假于其他諸子之口，或假于虛擬人物之口，其意在言說自己之宏論，也正是在“三言”的故事情景中，莊子隱喻背后的哲理妙思初現端倪。這一點可以通過莊子語境下的“游”略窺一二。例如《應帝王》云：“天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉……” 又如《知北游》云：“知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。”由此觀之，天根、殷陽、蓼水、玄水、無名人、莽眇之鳥等為虛擬之名。值得玩味的是，“天根”原為星宿之名，即氐宿，東方七宿的第三宿，凡四星。當然，“天根”一詞在其他經典文獻中也曾出現。例如《國語·周語(中)》云：“天根見而水涸。”又如《爾雅·釋天》云：“天根，氐也。”與眾不同的是，莊子語境下的“天根”概指“天然的稟賦與根性”、“喻言造化之根柢”。莊子常借虛擬之名寓言明理，此處定然深藏莊子之喻，固不可實解。從訓詁學的角度看，“殷陽”與“陰陽”同音可互訓。筆者認為莊子意在借“殷陽”以“喻言陰陽主宰”[5]191；“蓼水”或指“秋水”；“無名人”概指“無名”、“無名故無為”；“莽眇之鳥”類同于《逍遙游》中的“鯤魚鵬鳥”。因此筆者認為，莊子是以外游隱喻內游，即個人有天根可游陰陽，可至蓼水。天地自然，氣之恒存；天道無為，乃陰陽和；天地生人，氣之所聚；人道有為，乃陰陽沴。莊子隱喻或在此也。

從“氣”的層面看，莊子認為“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”(《知北游》)，“通天下一氣耳”(《知北游》)。也就是說，莊子認為“人”之生死與存在是“氣”之聚散的結果。但是，莊子似乎并沒有止步于此，他進而提出：“陰陽者，氣之大者也”(《則陽》)，并聲稱“陰陽于人，不翅于父母”(《大宗師》)。同時，莊子指出：“陰陽不和，寒暑不時”(《漁父》)，“陰陽錯行，則天地大纟亥”(《外物》)，“陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成”(《在宥》)；“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一”(《繕性》)。換句話說，自然中有陰陽之氣，和則有序，失和則亂；同理，人之中也有陰陽，和則無患，失和則病。在此，莊子的“游于陰陽”應喻指“游于陰陽之和”，亦即“游于道”。只不過，莊子在此以生命個體內在性的“游”隱喻了個人體道過程中外在性的“游”與內在性的“游”相互統合的“游”。卮言之，自然大環境中有陰陽、重其和，個人小環境中亦有陰陽、亦重其和；隱喻之處，游兼內外；游于陰陽之和，則近道矣。

由上觀之，莊子哲學語境下的隱喻之“游”內涵極為深邃，若非明察秋毫，感通莊子，則實難窺見其隱、其喻、其旨、其義。

三、“游”之境界

在莊子看來，個人生于天地之間不僅被自身之重所累，而且也被欲望之重所累。個體生命始終有待，沒有自由可言。個體若要達到自由之境、高妙之境、“游”之境界，就必須通過自我消解、自我超越來擺脫沉重的肉身與沉重的欲望。唯有如此，才有可能使自我達到無待、虛輕，從而實現自由之游、從容之游、逍遙之游。換言之，我們可以從獨、樂、妙、游之維度來體會“游”之境界。

(一)“獨”之境

縱覽《莊子》，“獨”與“獨有”、“獨樂”、“獨與神明居”、“獨與天地精神往來”等常被論及。在莊子的邏輯理路中，“人”通過“坐忘”與“喪我”等過程可以使自己具有“獨”的可能性，打通“見獨”的進路，繼而實現“獨與天地精神往來”。

在《大宗師》篇中，莊子曾借南伯子葵與女偊的對話論及“見獨”。 在南伯子葵與女偊的對話中，女偊說：“朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。”又，《在宥》篇云：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”《天地》篇云：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也……視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。”《山木》篇云：“吾愿去君之累，除君之憂，而獨與道游于大莫之國。”《讓王》篇云：“若伯夷、叔齊者，其于富貴也，茍可得已，則必不賴。高節戾行，獨樂其志，不事于世，此二士之節也。”《天下》篇云：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在于是者。關尹、老聃聞其風而悅之……獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”由此觀之，“獨”在莊子那里具有與眾不同的哲學意蘊，“獨”不是指一般意義上的孤獨、寂寞或自身與外界的分離，而是自身擺脫世俗之累、掙脫萬千羈絆后的一種境界，一種感通天地精神、融入大道并與之為一的境界，一種通過內在純性彰顯天地與自然之無限性的境界。

(二)“樂”之境

“游”于身心之間，“游”于天地之間，“游”于物我之間，“游”于語言與思想之間，“游”以其自由與靈動消解并超越一切局限與障礙，“游”以其自然之本性呈現至美、至樂與天樂，“游”以其自適與逍遙彰顯內在純性與主體性。“游”有其方，順天循道；“游”有其是，至美至樂。據《田子方》篇所載，孔子曾向老子問“游”，老子回答說：“夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。”孔子又繼續問：“愿聞其方。”老子回答說：“草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！”由此觀之，在莊子眼中，“游”之過程是順天循道與至美至樂的體現。

(三)“妙”之境

在莊子那里，個體不僅“能游”，而且可以達至高妙之境。莊子曾通過事例與理論即具體與抽象兩個層面論及這種高妙之境。如上所述，莊子曾用“庖丁解牛”的寓言論及“游”之境界。在莊子看來，“恢恢乎其于游刃必有余地”不僅是一種技術的純熟，而且也是一種入道之境與高妙之境。

莊子認為，“游”之境界自有高妙，例如莊子假借瞿鵲子之口說：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。”(《齊物論》)又如莊子假借漁父之口說：“可與往者與之，至于妙道；不可與往者，不知其道，慎勿與之，身乃無咎。”(《漁父》)再如莊子假借顏成子游之口說：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。”(《寓言》)由此觀之，莊子語境下的“游”之境與“妙”之境相通，其內涵深邃、精妙。同時，亦可窺見莊子崇尚的無為、自然、去累、虛己等諸般理念皆相貫于“游”之中。

(四)“游”之境

在莊子的邏輯理路中，個體通過“坐忘”、“誠忘”、“心齋”與“吾喪我”擺脫了“身之困累”與“心之困累”，從而達到自由之境，由此可以擁有“游”之方式，實現“游”之狀態，享受“游”之境界。筆者以為“游”之狀態是自由之狀，“游”之境界是擺脫生命不可承受之重，達至肉身的虛無化；是擺脫沉重的肉身，達至精神的超越；是擺脫沉重的欲望，達至生命之純真。換言之，“游”之境界不僅僅是形體的自由或精神的自由，而且是內在純性對外在俗性的消解與超越，是個體生命形體與精神的統一。

在人之有待與無待之間，在人之有欲與無欲之間，在人之有情與無情之間，在人之沉重與至輕之間，在人之困累與自由之間，莊子通過“坐忘”、“誠忘”與“吾喪我”的邏輯理路為現實社會中的人建構了一條通往逍遙的大道。無論在“坐忘”與“誠忘”的過程中，還是在“吾喪我”的進路中，個人都必須完成對世俗之我的消解與超越，并在此過程中使內在純性得以彰顯，唯有至此之境，個人才有可能達到逍遙之境，才有可能達到“游”之境界，從而獲得真正的自由與逍遙。若用莊子的話來說，“游”之境界大抵就是齊是非、齊古今、齊生死，與大道為一、與天地同游。概而言之，個人達至自由之境不僅有形體與精神層面的虛己與超越，而且也有人格與道德層面的升華與超越。

總而言之，在莊子的哲學語境下，“游”之境界是極為高妙的。莊子語境下的“游”是基于自身內在純性消解并超越外在俗性之上的自由之“游”，這種狀態是不受時空與諸般客觀條件所限制的。換言之，莊子語境下的“游”之境界是自由的、逍遙的、高妙的，是個人內在純性與天地精神、道之精神的完美融合與貫通；也正是在“游”的境界中，個體達到至純、至真與至善。

四、“游”之精神

在莊子那里，“游”之精神即是自由的精神、逍遙的精神、獨與天地往來的精神。換言之，“游”之精神的彰顯與體現，亦即個體生命擺脫“有待”，實現“無待”；消解世俗之我的沉重，達至內在純吾之至輕；在超越世俗之虛妄中實現自由與逍遙，進而獨與天地往來、游乎于六合之外、游乎于無有之鄉。對此，我們可以從以下幾個層面來把握莊子哲學語境下的“游”之精神。

(一)自由與逍遙

在某種程度上，我們認為莊子所追尋的“游”之精神可以從個人與政治兩個維度來剖析。在莊子那里，“游”的精神之于個人的體現在于：個人通過諸般工夫擺脫外物對自身的困累，達至自由之境與逍遙之境。莊子嘗借孔子之口云：“假于異物，托于同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。”(《大宗師》)莊子又借善卷之口云：“日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。”(《讓王》)基此可見，在莊子那里，古之賢人、至人皆是深會“游”之精神的。在莊子眼中，古之圣賢與天地為友，同乎大道，游于無跡，自由而且逍遙。

另外，莊子還曾論及“治天下”與“游”的關聯性。例如，莊子曾借老聃之口云：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也。”(《應帝王》)又如，在莊子看來，“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也”(《馬蹄》)；“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也…… 以此退居而閑游，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也”(《天道》)；“逍遙，無為也；茍簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之游”(《天運》)。由此可見，在莊子那里，“游”之精神不僅能夠體現在個體生命的質感中，而且可以體現在社會、政治與道德生活中，尤其是在政治統治過程中，統治者若能崇尚“游”之精神，則可能施行清靜無為之策，如此一來，百姓自安，百姓自樸，百姓自然會“含哺而熙，鼓腹而游”。

(二)自適與無為

在莊子那里，“游”之精神也是個體自適其適的體現，例如莊子說：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。……若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子胥馀、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。”(《大宗師》)又如莊子云：“夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。”(《駢拇》)概而言之，自適其適，與人無刃，與世無刃；自適其適，不為物累，不為俗困；唯有如此，方能“游”之。

在莊子看來，“游”之精神的呈現與個體之無為有密切的關系。莊子曾從政治的角度對“無為”多有論述，他說：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕，盡其所受于天，而無見得，亦虛而已”(《應帝王》)；“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情”(《在宥》)；“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德”(《天道》)；等等。此外，莊子還從修養論與境界論的層面論及“無為”，例如他說：“夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉…… 靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡，寂漠無為者，萬物之本也。”(《天道》)又如他說：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。”(《在宥》)同時，莊子還曾借鴻蒙之口說：“汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明；倫與物忘，大同乎涬溟；解心釋神，莫然無魂”(同上)。由上觀之，在莊子看來，“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化”(《至樂》)。同理，現實中的個人也應該以“無為”消解“有為”，如此一來，才能夠本真自現，純性自現，順天安命，自適其適，以至“游”之境界。

(三)無待與無限

生命個體只有擺脫“有待”，實現“無待”，才可能實現“游”于無窮。在莊子看來，人皆“有待”，沒有自由、逍逍可言；個人只有擺脫“有待”之困，才有可能達到自由、逍遙之境。莊子曾以寓言的形式論及“有待”，他巧借罔兩與景的對話引出自己的高見。在罔兩與景的對話中，罔兩說：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？”景說：“吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！惡識所以然？惡識所以不然？”(《齊物論》)此外，莊子也曾假仲尼之口說：“日出東方而入于西極，萬物莫不比方。有目有趾者，待是而后成功，待晝而作。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。”(《田子方》)由此可見，人若有待則沒有自由與逍遙之可能，更不能游于無窮、達到與天地自然之無限的合一。因此，莊子在《逍遙游》篇中指出“列子御風而行”“雖免乎行，猶有所待者也”，并沒有實現真正的“游”與逍遙。在莊子看來，只有“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”，方才是“彼且惡乎待哉”！

不難看出，一個人有自由、逍遙之可能，其前提是破除“有待”，實現“無待”，進而使自我之“有限”與天地之“無限”達到完美合一。在莊子看來，圣人與真人就是這樣的人，圣人與真人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。

五、結語

在莊子的哲學語境下，個人在現實社會中是不自由的，是不能任性而“游”的，若要實現自由，達到能“游”，就必須通過“坐忘”、“誠忘”、“吾喪我”等手段擺脫諸種羈絆與牽累。沿著莊子所建構的邏輯理路，無論是“坐忘”、“誠忘”還是“心齋”、“吾喪我”，都存在層層消解、層層剝落、次遞趨真、漸次至游的邏輯路向與終極旨歸。換言之，當現實中的個體通過上述一系列的過程漸次消解世俗之我、漸次達至真人之境，他便實現了自適其適、逍遙之游。從另一個層面看，受困于現實中的個人從不能游到能游，所要消解的不僅僅是對天地萬物的偏見與固執，而且還要完成內在純吾與內在純性的彰顯，即在消解與超越外在俗我、外在俗性時呈現本然之吾與內在純性。面對當時之世，莊子對世人爭名奪利、喪己于物、喪己于權、喪己于名、喪己于貴進行了言辭犀利的批判。在莊子看來，“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”(《繕性》)。簡言之，凡此皆是世人不自由、不逍遙、不能游之癥結。在莊子看來，一個人只有真正做到了“誠忘”與“喪我”，才能不會為世俗羈絆，進而順天安命，自然無為，自適其適，虛己游世。

從莊子所建構的由內向外而游與由具體至抽象而游的邏輯路向中，我們可以感覺到莊子對現實的不滿與對遠方尤其是方外世界充滿美好的想象。在人生與現實的沖突中，莊子一方面選擇了“間世而居”，一方面又選擇了“游世而行”；一方面選擇了“廁身濁世”，一方面又將思想的觸角伸向遙遠的世界——“游乎遠方”。此中呈現出的沖出現實、時空、地域與自我之限的沖動與路向一再強烈地向我們暗示莊子的思想中潛存著否定現實、批判現實、美化遠方的邏輯路向與價值向度—— 遠方有仙山，遠方有神人，遠方純凈而美好，甚至純粹到可以不食人間煙火。莊子的這種邏輯路向與儒家肯定現實、參與現實、美化現實的邏輯路向頗為不同。在儒家那里，現實是美好的，中原是美好的，遠方是蠻夷之地，即便現實不夠好，只要使用儒家哲學就能很快達到理想境界，實現小康乃至大同。例如孔子云：“茍有用我者,期月而已可也,三年有成。”[2]144可以說，儒家是將人之為人的價值及其實現安放于社會、政治與人倫等諸般關系中，道家(莊子)則試圖努力消解社會、政治與人倫等諸般關系對人的困累，進而為人之為人的純粹價值及其實現尋找形而上的路徑，即將價值從現實中抽離出來，懸設于精神的天空與美好的遠方。誠然，莊子的這種超越現實、期許遠方的哲學理路與價值向度對后世美學路徑的展開具有非凡的意義。在莊子的邏輯路向中，想象中的詩性世界建基于對經驗現實世界的擺脫與超越；盡管個體無法脫離現實而生存，但現實卻無法抑制想象的自由與力量。換言之，經驗的現實性與想象的浪漫性由自身向外界擴展，前者不斷遞減，后者不斷遞增，直至在某種程度上完全地擺脫現實世界的困累，抵達想象中的詩意化、浪漫化的“烏有之鄉”——“詩意地棲居遠方”。比較起來，莊子的這種烏托邦式的構想與海德格爾提出的“詩意地安居于大地之上”[6]91的論斷有著驚人的相通之處 ，即他們皆渴望與道為一、與天地同游、將生命安頓于詩意化的構想(“思”)與“在”——貼近“本源”、切近“大道”。

綜而論之，在莊子那里，“游”不僅僅是一種生活方式，更是一種處世哲學；同時，“游”不僅僅是一種生命達脫的自由，更是一種人生至高之境界。從另一層面看，在莊子那里，“道”既是存在，又是過程；在某種程度上，“游”的過程即是“體道”、“安道”與“行道”。在莊子眼中，“道”本無始、無終、無為、無形，因此個體在尋道的進路中必須層層消解、層層剝落自我之俗性，漸至虛己、虛空，透顯內在純性，與道為一，進而實現“逍遙游”。

[1](清)劉熙載.藝概[M].上海:上海古籍出版社,1978.

[2](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[3](清)郭慶藩.莊子集釋(上) [M].北京:中華書局,2004.

[4](漢)司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[5](清)劉鳳苞.南華雪心編(上)[M].北京:中華書局,2013.

[6][德]海德格爾.人，詩意地安居[M].上海:上海遠東出版社,2011.

【責任編輯：高建立】

2015-08-20

王傳林(1978—)，男，安徽阜陽人，博士生，主要從事中國古代哲學研究。

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1672-3600(2015)11-0016-09