科耶夫：智慧者的不滿

在幾年前出版的那本廣受好評(píng)的著作《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》中，馬克·里拉把亞歷山大·科耶夫歸入那些“危險(xiǎn)的”思想家之列。在書(shū)的目錄中他如此概述科耶夫：“他是‘歷史終結(jié)論的始作俑者，他的學(xué)說(shuō)因冷戰(zhàn)結(jié)束而盡人皆知，但列奧·施特勞斯卻看出他立場(chǎng)的危險(xiǎn)性，他期待著指日可待的彌賽亞，不惜以自己的哲學(xué)與暴政的合作去實(shí)現(xiàn)它。”而在書(shū)的正文中，他進(jìn)一步講道：“在科耶夫的思維方式中存在著一種嚴(yán)重的非哲學(xué)甚至還是非人道的東西—一種想要終止對(duì)于啟蒙的無(wú)止境追求，加上對(duì)指日可待的彌賽亞的企望，相信有一天人類的種種奮斗可以終結(jié)，我們最后可以皆大歡喜。”“對(duì)科耶夫而言，人類通過(guò)放棄尋求啟蒙或完善道德從而成為非人的前景，既不是烏托邦式的幻想，也不是地獄式的杞人憂天；它是歷史更有可能造就的一種或然性，因此必須予以考慮。冷戰(zhàn)期間，他在自由民主與僭政（tyranny）之間保持著中立，這種立場(chǎng)發(fā)端于他對(duì)同樣潛在的非人性化所保持的深度漠然。”總之，在馬克·里拉看來(lái)，科耶夫的危險(xiǎn)性有二：對(duì)僭政的擁護(hù)和對(duì)人性的冷漠。

馬克·里拉的話多少忽略了科耶夫心智世界的復(fù)雜性。

毫無(wú)疑問(wèn)，科耶夫是個(gè)激進(jìn)的人。布魯姆把科耶夫視作“當(dāng)代激進(jìn)主義思潮”的淵源之一，并說(shuō)：“任何新左派的擁護(hù)者，如果想從根本上理解其自身行動(dòng)的意義，都應(yīng)該好好地研究一下作為他的思想之起源的這位思想家。”但科耶夫的激進(jìn)與其說(shuō)在于行動(dòng)，不如說(shuō)在于思想；而其思想上的激進(jìn)，也不在于像里拉所說(shuō)的“狂熱”、“不節(jié)制”，而在于其立場(chǎng)的堅(jiān)定和其論述的徹底。

我們先來(lái)看科耶夫?qū)τ谫哉乃伎肌Ｔ诳埔蚩磥?lái)，僭政是政治的一種伴隨現(xiàn)象：“實(shí)際上，當(dāng)一部分公民（它是少數(shù)還是多數(shù)無(wú)關(guān)緊要）把他們的觀念和行為強(qiáng)加給所有其他公民時(shí)，僭政（就該詞的道德中性意義而言）就出現(xiàn)了。這些觀念和行為由一個(gè)權(quán)威所決定，并得到這些人的自愿承認(rèn)，但是，它們沒(méi)有得到其他人的承認(rèn)。這一部分人把它們強(qiáng)加于其他人身上而不與他們‘協(xié)商，不試圖與他們達(dá)成某種‘妥協(xié)，不考慮他們的觀念和欲望（那是由他們自愿承認(rèn)的另一個(gè)權(quán)威決定的）。顯然，這一部分人只有依靠‘強(qiáng)力和‘恐怖才能這樣。……正是這種情況使我們的某些同時(shí)代人給‘僭政貼上了貶義的標(biāo)簽。”（158—159頁(yè)）

科耶夫一開(kāi)始就從“道德中性”的立場(chǎng)來(lái)看僭政，他剔除了人們通常投射于僭政之上的道德評(píng)判。僭政作為一種特殊的政治現(xiàn)象，必須從政治自身的角度來(lái)看待。在他看來(lái)，只要統(tǒng)治者沒(méi)有足夠的權(quán)威，不得不訴諸強(qiáng)制和暴力，僭政就不可避免。在這個(gè)意義上，僭政甚至是內(nèi)在于政治的，因?yàn)檎问聦?shí)上離不開(kāi)強(qiáng)制。當(dāng)馬克思說(shuō)國(guó)家是“集中的、有組織的社會(huì)暴力”，或者當(dāng)韋伯說(shuō)國(guó)家是“對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)”時(shí)，他們都強(qiáng)調(diào)了政治的暴力特征。而只要這種強(qiáng)力意義上的國(guó)家機(jī)器存在，僭政的危險(xiǎn)就不可避免；只要在國(guó)家中還存在著一個(gè)被迫服從而非“自愿承認(rèn)”的階層或群體，這個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者對(duì)那一部分的人來(lái)說(shuō)就總是具有“僭主”的特征。因此，結(jié)論是：只有當(dāng)這種暴力性的國(guó)家機(jī)器消亡的時(shí)候，僭政才會(huì)消失，而這同時(shí)也意味著政治的消失。科耶夫在這里顯然是重拾了馬克思的主題。

暴力性的國(guó)家機(jī)器的消亡也就意味著普遍同質(zhì)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)。“普遍同質(zhì)國(guó)家”中的“普遍”是指國(guó)家規(guī)模上的世界性、全球性，而“同質(zhì)”則指社會(huì)層面的平等化、均質(zhì)化。普遍同質(zhì)國(guó)家因其是普遍的，所以不再有外部的敵人，因其是同質(zhì)的，所以也不再有內(nèi)部的排他性政治團(tuán)體。在這個(gè)意義上，普遍同質(zhì)國(guó)家是一個(gè)“終極國(guó)家”。不過(guò)，即使在這個(gè)終極國(guó)家，也存在著某種強(qiáng)制，因?yàn)樗m不再有嚴(yán)格意義上的政治，但依然有體現(xiàn)某種正義的法律秩序。對(duì)于那些違反法律的人，依然要強(qiáng)迫他們改正，甚至懲罰或處決他們。正是在這個(gè)意義上，科耶夫有時(shí)把終極國(guó)家也稱為僭政，盡管他說(shuō)這是一種“理想的”僭政。

科耶夫認(rèn)為，“普遍同質(zhì)國(guó)家”是“我們這個(gè)時(shí)代”的哲學(xué)所能為政治提出的目標(biāo)和理念，而且是一個(gè)終極性的目標(biāo)和理念。這一理念的提出，既意味著歷史的終結(jié)（因?yàn)榇撕蟛辉儆型苿?dòng)歷史向前發(fā)展的否定性動(dòng)力），也意味著哲學(xué)的終結(jié)（因?yàn)橐环N關(guān)于自然和人類的整全性知識(shí)在歷史終結(jié)之際得以成為可能）。這個(gè)理念其實(shí)已隱含在康德關(guān)于“永久和平”的思考中，但最早指出這一理念為現(xiàn)實(shí)的，則是黑格爾（在這個(gè)意義上，馬克·里拉指責(zé)科耶夫放棄了對(duì)啟蒙的追求也是錯(cuò)誤的）。一八零六年，在《精神現(xiàn)象學(xué)》完稿的那個(gè)清晨，當(dāng)他看到騎在馬背上的“世界靈魂”拿破侖從他窗下經(jīng)過(guò)時(shí)，黑格爾就意識(shí)到，歷史終結(jié)了。黑格爾在拿破侖所開(kāi)創(chuàng)的帝國(guó)中看到了一種普遍同質(zhì)性的特征，在這個(gè)國(guó)家中，哲學(xué)家黑格爾和皇帝拿破侖不再作為敵對(duì)的或特殊的德國(guó)人和法國(guó)人存在，而是作為純粹的普遍之人，作為同一帝國(guó)內(nèi)的平等公民而存在。因此，拿破侖國(guó)家實(shí)現(xiàn)了國(guó)家的目的，就此而言，它是個(gè)終極國(guó)家；而黑格爾由于理解和揭示了拿破侖國(guó)家的意義并獲得滿足，他是一個(gè)智慧者。

當(dāng)然，黑格爾所揭示的這個(gè)理念尚不是嚴(yán)格意義上的真理，因?yàn)槟闷苼鰢?guó)家就其現(xiàn)實(shí)而言還不是一個(gè)真正的世界國(guó)家，它只是這一世界國(guó)家的“萌芽”。這一普遍國(guó)家還有待于通過(guò)行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，從而使理念真正成為現(xiàn)實(shí)。科耶夫自覺(jué)擔(dān)負(fù)起了這樣的行動(dòng)。

一九四五年，在“二戰(zhàn)”的硝煙尚未散盡之際，科耶夫就已提綱挈領(lǐng)地勾畫(huà)出了世界歷史的未來(lái)走向：“將來(lái)，所有的人性都將凝聚成一種政治實(shí)體，但這樣一個(gè)時(shí)代的來(lái)臨，仍然是非常遙遠(yuǎn)的事。民族性政治實(shí)體的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束了。現(xiàn)在則是一個(gè)帝國(guó)林立的時(shí)代，也就是說(shuō)，是一個(gè)跨國(guó)性的政治統(tǒng)一體的時(shí)代，不過(guò)這些統(tǒng)一體仍然還是要由加盟的民族國(guó)家來(lái)構(gòu)成。”

科耶夫意識(shí)到民族國(guó)家已經(jīng)不合時(shí)宜，但普遍同質(zhì)國(guó)家依然遙不可及，當(dāng)前的時(shí)代則是帝國(guó)的時(shí)代。如何從帝國(guó)時(shí)代邁向終極時(shí)代呢？僭政問(wèn)題正是在這一背景下進(jìn)入科耶夫的視野的。

馬克·里拉認(rèn)為，科耶夫只要有機(jī)會(huì)，就會(huì)不加選擇、無(wú)所顧忌地投入任何僭主的懷抱，這顯然是錯(cuò)的。科耶夫確實(shí)認(rèn)為，如果僭主能接受哲人的建議，那僭政是最有助于實(shí)現(xiàn)哲人理念的方式，因?yàn)橄啾扔诿裰黝I(lǐng)袖，僭主受到國(guó)內(nèi)的壓力和阻攔會(huì)更少，所以“那些想要在當(dāng)下政治中行動(dòng)的哲人，總是被拉向僭政”。在科耶夫看來(lái)，這也是柏拉圖先后三次遠(yuǎn)赴西西里的原因（順便說(shuō)一下，科耶夫與施特勞斯在這一點(diǎn)上的差別并不那么大）。endprint

不過(guò)，盡管哲人會(huì)借助僭政來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，這并不意味著在不同的僭政之間就沒(méi)有差別。科耶夫首先指出了古代僭政與現(xiàn)代僭政的差別。古代僭政只是為了滿足個(gè)人或家族的野心，滿足某一已經(jīng)確立的社會(huì)階層的利益，與此相反，現(xiàn)代僭政則有著更宏偉的目標(biāo)，它“服務(wù)于一種以國(guó)家、種族、帝國(guó)或人性為基礎(chǔ)的真正革命性的政治、社會(huì)或經(jīng)濟(jì)的理念”。科耶夫在這里指出了現(xiàn)代僭政的四種可能形式：民族國(guó)家的僭政、種族國(guó)家的僭政、帝國(guó)式的僭政和滿足人性之需要的僭政。最后一種僭政就是科耶夫所說(shuō)的“理想”僭政，即普遍同質(zhì)國(guó)家的法治秩序。從中可以看出，科耶夫?qū)哉膮^(qū)分是與他在戰(zhàn)后勾勒出的世界歷史的發(fā)展趨勢(shì)相一致的。據(jù)此也可以肯定，科耶夫不可能選擇希特勒的第三帝國(guó)，因?yàn)楹笳呤腔谝环N在他看來(lái)已經(jīng)過(guò)時(shí)的民族主義，更嚴(yán)格地說(shuō)是種族主義的意識(shí)形態(tài)，它不可能應(yīng)對(duì)由現(xiàn)代化的軍事技術(shù)裝備起來(lái)的全球沖突。從這個(gè)意義上講，希特勒的失敗也是必然的。

與此相反，科耶夫同時(shí)肯定了斯大林和丘吉爾的“政治天才”，因?yàn)樗麄兌紥仐壛嗣褡鍑?guó)家意義上的世界精神。斯大林把蘇聯(lián)變成了一個(gè)斯拉夫-蘇維埃帝國(guó)，而丘吉爾則通過(guò)聯(lián)合諸英聯(lián)邦成員，尤其是通過(guò)與美國(guó)合作，結(jié)合成了一個(gè)英美帝國(guó)，或者說(shuō)是英美政治-經(jīng)濟(jì)集團(tuán)，從而在現(xiàn)代的世界性軍事沖突中維持了自己的實(shí)存。

由此我們也可以理解科耶夫推崇斯大林的原因了。

科耶夫的“斯大林主義”不是什么秘密；如同黑格爾把自己看作拿破侖的自我意識(shí)，科耶夫也常把自己看作斯大林的自我意識(shí)。他的這種斯大林主義傾向曾“無(wú)數(shù)次”使雷蒙·阿隆感到惱火。在其晚年的《回憶錄》中，阿隆依然對(duì)此耿耿于懷：“有一個(gè)問(wèn)題我不能回避。當(dāng)他在一九三八或一九三九年說(shuō)自己是‘斯大林主義的嚴(yán)格信奉者時(shí)，他是真誠(chéng)的嗎？或者更確切地說(shuō)，在何種意義上他是真誠(chéng)的？”

他是真誠(chéng)的嗎？我們幾乎可以肯定地回答，他是真誠(chéng)的。阿隆也不懷疑這一點(diǎn)，所以他才進(jìn)一步問(wèn)：在何種意義上他是真誠(chéng)的？

這是一種智性意義上的真誠(chéng)。

在評(píng)論施特勞斯疏解色諾芬《希耶羅》的《論僭政》一書(shū)時(shí)，科耶夫?qū)ｉT(mén)探討了哲人與僭主合作的可能性。他回到色諾芬的《希耶羅》，特別就其中的一個(gè)細(xì)節(jié)做了點(diǎn)評(píng)：詩(shī)人西蒙尼德向僭主希耶羅提出各種建議，但希耶羅聽(tīng)了西蒙尼德的建議后，卻什么也沒(méi)有說(shuō)就把他打發(fā)走了。科耶夫說(shuō)，希耶羅的這種沉默耐人尋味，唯一的解釋只能是，西蒙尼德的建議沒(méi)有用，盡管希耶羅確實(shí)需要建議；而之所以無(wú)用，是因?yàn)槲髅赡岬聸](méi)有“處在希耶羅的地位”來(lái)考慮問(wèn)題。也就是說(shuō)，作為一個(gè)僭主，希耶羅所面對(duì)的問(wèn)題是：為了鞏固權(quán)力，他必須采取某些“不受歡迎”甚至“邪惡”的手段。哲人是否應(yīng)該向僭主建議采取這些手段？

從科耶夫?qū)ξ髅赡岬碌呐u(píng)中，似乎可以認(rèn)為他對(duì)此的回答是肯定的。科耶夫批評(píng)西蒙尼德像一個(gè)典型的知識(shí)分子，只“基于一種在話語(yǔ)世界里構(gòu)建的理想”提出建議，卻“沒(méi)有說(shuō)明如何廢止不受歡迎的手段而不直接危及僭主的權(quán)力或生命”，也“沒(méi)有解釋非暴力的‘受歡迎的政府如何能不通過(guò)上述手段而建立”。不過(guò)，科耶夫也談到，如果哲人立足于現(xiàn)實(shí)向僭主提供有效的建議，那么，除了知識(shí)上的局限性之外，他還不得不面對(duì)“良心的困境”，亦即他對(duì)體現(xiàn)在理想國(guó)里的客觀真理的追求會(huì)與他的德性觀相沖突，而他的德性觀使他不愿繼續(xù)施行暴力；最終他就不得不退出政治。

科耶夫認(rèn)為，這種知識(shí)和道德上的雙重困境只有在歷史終結(jié)之際才可能得到解決。當(dāng)歷史尚在進(jìn)行時(shí)，哲學(xué)家由于面臨認(rèn)知的局限和道德的沖突，因而不可能完全地對(duì)歷史做出行動(dòng)，而在歷史終結(jié)之際，一種整全的知識(shí)成為可能，暴力已不再必要，剩下的就只要借助他的辯證能力，協(xié)調(diào)和綜合各方面的立場(chǎng)就行了。正是因此，對(duì)于別人向他提出的問(wèn)題：一個(gè)哲學(xué)家如何能成為政府官員？科耶夫的回答是：“因?yàn)闅v史已經(jīng)終結(jié)了。”

科耶夫應(yīng)該嚴(yán)肅地思考過(guò)他與斯大林合作的可能性。據(jù)以賽亞·伯林說(shuō)，科耶夫曾經(jīng)給斯大林寫(xiě)過(guò)信，但沒(méi)有收到任何回音。我們不知道他是什么時(shí)候?qū)戇@封信的（最有可能的時(shí)間是在“二戰(zhàn)”剛剛結(jié)束之際，因?yàn)楫?dāng)時(shí)他正對(duì)自己未來(lái)的走向不確定），也不知道他在信中究竟說(shuō)了什么，更不知道斯大林是否確曾收到過(guò)他的信。但至少可以肯定，科耶夫會(huì)在信中闡述他的基本政治理念及他對(duì)于未來(lái)政治趨勢(shì)的看法，也會(huì)或明或暗地提出某些建議，就像他在同一時(shí)期所寫(xiě)的“法國(guó)國(guó)是綱要”那樣。

但是，如果科耶夫真的成為斯大林的幕僚，他能免于他所說(shuō)的那種道德的困境嗎？

科耶夫自然也知道斯大林式僭政的恐怖。早在年輕時(shí)，他就對(duì)蘇維埃政治的嚴(yán)酷性有過(guò)切身的體驗(yàn)。一九一七年的十月革命使得科耶夫家族的財(cái)產(chǎn)遭到查封或剝奪，他的繼父也被人殺害。一九一八年，在他十六歲時(shí)，由于從事黑市交易，他被蘇聯(lián)的政治警察逮捕，險(xiǎn)遭槍斃。他后來(lái)說(shuō)，他那時(shí)就知道，“共產(chǎn)主義的建立將意味著恐怖的三十年”。正是有見(jiàn)于此，他才冒險(xiǎn)偷越邊境，到德國(guó)去繼續(xù)追求他的哲學(xué)事業(yè)。

不過(guò)，盡管他認(rèn)為恐怖主義或極權(quán)主義是革命政府的必然命運(yùn)，但他并不認(rèn)為這種統(tǒng)治方式能夠持久：“革命政府是獲勝的派系，而它的失敗也如同其他派系（=特殊的）的失敗一樣是必然的。因?yàn)楹蟾锩恼豢赡艹蔀橐粋€(gè)政黨的政府，一個(gè)僅由全體的一部分組成的政府：這個(gè)政府必然要取消自身或者它將被取消。但只要它是革命的，它就必定是政黨政府，因此要借助恐怖來(lái)行動(dòng)。”“三十年”，這是科耶夫?yàn)檫@一革命的恐怖政府所預(yù)想的長(zhǎng)度，而之后，它會(huì)逐步地導(dǎo)向民主制。這樣，當(dāng)科耶夫設(shè)想自己與斯大林的結(jié)合時(shí)，他大概是希望自己作為斯大林的自我意識(shí)，能指導(dǎo)斯大林把俄國(guó)從這種恐怖主義的僭政引向后革命時(shí)期“相互承認(rèn)”的“普遍同質(zhì)國(guó)家”；就如他所說(shuō)的：“智慧者的來(lái)臨必須先于僭主革命的政治行動(dòng)（僭主將實(shí)現(xiàn)普遍和等質(zhì)的國(guó)家）。”

如果是這樣，那么，科耶夫沒(méi)有收到斯大林的回音（我們假設(shè)斯大林看到了科耶夫的信）這一點(diǎn)就同樣耐人尋味，這是否反諷性地表明，他在某種程度上就如同他所批評(píng)過(guò)的西蒙尼德那樣，過(guò)于理想、過(guò)于烏托邦了呢？endprint

無(wú)論如何，我們有理由認(rèn)為，科耶夫的斯大林主義可能不像他表面看來(lái)的那樣強(qiáng)烈。這從阿隆的回憶中也可得到部分的印證。科耶夫曾對(duì)阿隆說(shuō)：“人類畢竟不會(huì)永遠(yuǎn)無(wú)止境地自相殘殺下去。”而他本人后來(lái)所采取的實(shí)際路徑也進(jìn)一步表明，他從來(lái)就沒(méi)有放棄過(guò)這一理念性或理想性的維度。

一九四五年，在其以前的學(xué)生馬若蘭的安排下，科耶夫進(jìn)了法國(guó)經(jīng)濟(jì)部的對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系局。此后，他就在那里工作，并很快成為戰(zhàn)后法國(guó)行政與外交領(lǐng)域的重要人物，直到一九六八年突然去世，他一直都是深受政府信賴的高級(jí)顧問(wèn)。他參加戰(zhàn)后歐洲重建的各種經(jīng)濟(jì)政策討論，設(shè)計(jì)有關(guān)歐洲共同體的方案，參與關(guān)貿(mào)總協(xié)定的談判等等。尤其值得注意的是，自上世紀(jì)五十年代后期起，他更多地維護(hù)不發(fā)達(dá)國(guó)家的利益。他提出了“給予型殖民主義”的概念，指出西方發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家有責(zé)任補(bǔ)償那些曾遭它們殖民侵略的落后國(guó)家，以促進(jìn)國(guó)際間經(jīng)濟(jì)發(fā)展的平等化。為此目的，他積極推動(dòng)向窮國(guó)傾斜的“關(guān)稅優(yōu)惠體系”的達(dá)成。一九六八年，在接受《文學(xué)半月刊》的記者拉普吉采訪時(shí)，他談到他最有“成就”感的事就是他的“關(guān)稅體系”被通過(guò)了。

科耶夫參與法國(guó)政治經(jīng)濟(jì)事務(wù)的實(shí)踐表明，他在尋找、或者說(shuō)他找到了通往普遍同質(zhì)國(guó)家的另一條途徑。僭政的解決是一條政治的路徑，即先通過(guò)殘酷的軍事擴(kuò)張，建立一個(gè)全球性國(guó)家，再實(shí)行內(nèi)部的自我改革（可稱之為由“普遍性”促成“同質(zhì)性”之路）。拿破侖國(guó)家實(shí)際上就是這樣建立起來(lái)的。而科耶夫后來(lái)實(shí)際選擇的道路卻是以經(jīng)濟(jì)和法律的方式促成一個(gè)同質(zhì)性的社會(huì)，再由此推動(dòng)政治上的聯(lián)合。他希望通過(guò)建立共同市場(chǎng)，以在市場(chǎng)交換中體現(xiàn)出來(lái)的等價(jià)正義（包括個(gè)體自由、機(jī)會(huì)平等、等價(jià)交換等）與一種社會(huì)主義式的平等正義（包括身份平等、社會(huì)調(diào)控、福利保障等）相結(jié)合，來(lái)實(shí)現(xiàn)普遍同質(zhì)國(guó)家的平衡性正義（可稱之為由“同質(zhì)性”促成“普遍性”之路）。后來(lái)歐盟的產(chǎn)生正是按這種思路進(jìn)行的，而科耶夫則是這一方案的最早設(shè)計(jì)者之一。

無(wú)疑，科耶夫?qū)嶋H選擇的這條道路更契合他的理念，也更能展現(xiàn)他個(gè)人的辯證法才能。阿隆說(shuō)，科耶夫盡管已離開(kāi)高等研究實(shí)踐學(xué)院去從事外交了，卻從未拋棄過(guò)他的辯證法；毋寧說(shuō)，他將他的辯證法活生生地展現(xiàn)在各種各樣的外交場(chǎng)合中。他的同事記得他在談判過(guò)程中的精彩表現(xiàn)：“他擅長(zhǎng)對(duì)從不同的、常常相互矛盾的立場(chǎng)出發(fā)就同一主題所表達(dá)的幾種觀點(diǎn)進(jìn)行綜合，而把他自己的觀點(diǎn)看作這種綜合的結(jié)果。這樣，所有的人似乎都覺(jué)得在最后的結(jié)果中又重新發(fā)現(xiàn)了自己的一部分觀念。”如果說(shuō)，在歷史終結(jié)之際，“游戲”取代了哲學(xué)和戰(zhàn)爭(zhēng)，那么，在這樣的時(shí)刻，科耶夫就是“游戲的主人”。

多米尼克·奧弗萊說(shuō)科耶夫是個(gè)“審慎而隱秘”的人，對(duì)此我們不應(yīng)感到意外。如果說(shuō)智性真誠(chéng)使科耶夫認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)與理念之間的距離，進(jìn)而采取一種務(wù)實(shí)的政治態(tài)度，那么，辯證法的運(yùn)用則不但恢復(fù)了實(shí)踐的理念指向，也使行動(dòng)具有了一種更加穩(wěn)健周全的特征。借此，科耶夫在理念與實(shí)踐之間維持了某種精巧的平衡。正是這一點(diǎn)，使他超越了極端現(xiàn)實(shí)主義的官僚行動(dòng)家的狹隘和短視，也克服了理想化的知識(shí)分子的空洞和抽象；也是這一點(diǎn)，構(gòu)成了科耶夫身上最獨(dú)特、最有魅力的一面，一種“智慧者”之為“智慧者”的東西。

科耶夫沒(méi)有否認(rèn)他是個(gè)智慧者，在接受拉普吉的采訪時(shí)，他就明確地說(shuō)：“我對(duì)哲學(xué)家不感興趣，我尋找的是智慧者。”所謂智慧者，就是一個(gè)“是其所是”并對(duì)其所是感到滿足的人。但科耶夫真的滿足了嗎？

智慧者之為智慧者，是因?yàn)樗匆?jiàn)到歷史終極時(shí)的狀況，他擁有關(guān)于歷史的整全知識(shí)， 并能基于這種知識(shí)而對(duì)現(xiàn)實(shí)做出指導(dǎo)，引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)朝這一終極狀態(tài)前進(jìn)。但問(wèn)題在于，歷史的終極狀態(tài)真的是一種可欲的理想狀態(tài)嗎？

科耶夫如此描述歷史終結(jié)狀態(tài)：“人在歷史終結(jié)時(shí)的消失不是一種宇宙的災(zāi)難：自然世界仍保持著其一貫的永恒性。因此，它也不是一種生物的災(zāi)難：人仍然作為與自然或給定的存在和諧一致的動(dòng)物而活著。消失的是嚴(yán)格意義上的人，即否定給定物的活動(dòng)和錯(cuò)誤，或?qū)α⒂诳腕w的一般意義上的主體。事實(shí)上，人的時(shí)間或歷史的終結(jié)，即嚴(yán)格意義上的人或自由的和歷史的個(gè)體的最終消失，僅僅意味著在強(qiáng)意義上的活動(dòng)的停止。在實(shí)踐上，這意味著：戰(zhàn)爭(zhēng)和流血革命的消失。還有哲學(xué)的消失，因?yàn)槿吮举|(zhì)上不再改變自己，不再有理由改變作為人對(duì)世界和自我的認(rèn)識(shí)之基礎(chǔ)的 （真正） 原則。但是，其余的一切能無(wú)限地繼續(xù)存在下去，藝術(shù)、愛(ài)情、游戲等等，總之，一切能使人幸福的東西。”簡(jiǎn)言之，歷史的終結(jié)意味著人重新回到動(dòng)物化的狀態(tài)，或者，如施特勞斯所指出的，回到尼采所說(shuō)的幸福的“末人”狀態(tài)。

馬克·里拉指責(zé)科耶夫的另一點(diǎn)正在于此：科耶夫鼓吹一種“非人的前景”，從而顯示出他對(duì)人性的冷漠。

科耶夫會(huì)對(duì)這種狀態(tài)感到滿足嗎？

答案是否定的。但是，他認(rèn)為，只要?dú)v史的終結(jié)不可避免，那么，這種非人化的前景就決非虛構(gòu)。在寫(xiě)給施特勞斯的信中，科耶夫說(shuō)：“未來(lái)的終極國(guó)家，不是俄國(guó)擊敗西方，就是西方擊敗俄國(guó)。差別只在于，在第一種情況下，它將以俄語(yǔ)被談?wù)摚诘诙N情況下，則是用‘歐洲話。”但不論哪一種情況，最終都是“美國(guó)式生活方式”的流行，也就是說(shuō)，人退回到動(dòng)物化的狀態(tài)。

我們前面說(shuō)過(guò)，終極國(guó)家是一種“理想的僭政”，對(duì)此，科耶夫有一段著名的描繪：“在終極國(guó)家里不再有我們意義上的歷史的人。健康的自動(dòng)機(jī)器是滿意的（運(yùn)動(dòng)、藝術(shù)、性等等），而有病的自動(dòng)機(jī)器就被鎖起來(lái)……僭主成了管理者，一個(gè)由自動(dòng)機(jī)器且為自動(dòng)機(jī)器制造的‘機(jī)器中的一個(gè)齒輪。”“理想的”僭政并不理想，科耶夫的反諷意味躍然可見(jiàn)。

如果說(shuō)，終極國(guó)家的理想并不可欲，那科耶夫?yàn)槭裁催€要如此孜孜不倦地推進(jìn)它呢？對(duì)此的回答也許只能借助于他的另一句名言：“人生是一出喜劇，得嚴(yán)肅地演好它。”從科耶夫與施特勞斯長(zhǎng)達(dá)一生的對(duì)話和論辯中，我們也許能更清楚地看到科耶夫努力的意圖。施特勞斯在其《思考馬基雅維里》一書(shū)的結(jié)尾講到，由馬基雅維里開(kāi)始的現(xiàn)代新哲學(xué)希望征服必然性，實(shí)現(xiàn)由必然領(lǐng)域向自由領(lǐng)域的飛躍，但這種飛躍將意味著“人類達(dá)至卓越之任何可能性的不光彩喪失”。科耶夫在這句話的旁邊加了個(gè)注：“參科耶夫。”這表明他清楚地知道現(xiàn)代性的問(wèn)題所在，但他仍堅(jiān)定地選擇了現(xiàn)代性的立場(chǎng)。

科耶夫之所以不認(rèn)同施特勞斯那種轉(zhuǎn)向古典的立場(chǎng)，一方面是因?yàn)闅v史沒(méi)有回頭路，而且現(xiàn)代性其實(shí)也是在古典的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的；另一方面，也許更重要的是，正如科耶夫一再指出的，施特勞斯的古典立場(chǎng)就其政治實(shí)質(zhì)而言，意味著一種“好戰(zhàn)的異教貴族”的態(tài)度。就此而言，科耶夫之所以不遺余力地推動(dòng)歷史朝現(xiàn)代性的終極狀態(tài)前進(jìn)，其目的大概是如他對(duì)阿隆所說(shuō)的：“人類畢竟不會(huì)永遠(yuǎn)無(wú)止境地自相殘殺下去。”

在殘酷的高貴與溫和的平庸之間，科耶夫選擇了后者。

況且，歷史的終結(jié)也不一定意味著“非人化”的結(jié)局，這是科耶夫在一九五九年的日本之旅后得到的啟示。他發(fā)現(xiàn)，在日本，自豐臣秀吉使封建主義解體及德川家康實(shí)現(xiàn)閉關(guān)鎖國(guó)以來(lái)，歷史的終結(jié)已經(jīng)是“一種近三個(gè)世紀(jì)的世俗經(jīng)驗(yàn)”，但后歷史的日本文明步上了與美國(guó)式生活方式完全不同的道路。歷史之后的人不一定喪失人性，返回動(dòng)物性，而仍然可以在一種形式化的或戲劇化的風(fēng)雅品味中保持人之為人的精神性特征。日本人對(duì)茶藝、花道、盆景、藝伎、能樂(lè)等的喜愛(ài)使那里呈現(xiàn)出一種純粹狀態(tài)中的風(fēng)雅，這意味著，歷史中的“否定性”可以以一種純粹形式化的方式在后歷史中持續(xù)下去，這就是一種藝術(shù)化的生活方式。

通過(guò)對(duì)后歷史前景的修整，科耶夫?yàn)闅v史終結(jié)狀態(tài)提供了兩種不同的選擇：美國(guó)化或日本化。但這是否意味著，即使在歷史終結(jié)之際，我們也仍有改變“歷史”的可能性，也就是說(shuō)，歷史的圓圈不可能完全閉合？

一九六七年，當(dāng)柏林的學(xué)生運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖向科耶夫請(qǐng)教革命建議時(shí)，他的回答是：“學(xué)希臘語(yǔ)。”在戲謔和反諷之下，我們似乎可以瞥見(jiàn)某種無(wú)奈：由于人性的本質(zhì)“局限性”，對(duì)人類的問(wèn)題不可能有一種真正“理想的”哲學(xué)或政治的解決，因而，我們每一個(gè)人都只能自己選擇自己的道路。科耶夫和施特勞斯各自選擇了他們的立場(chǎng)，而我們也只能在他們所分別給出的不同路向上，做出自己相應(yīng)的判斷和取舍。對(duì)于科耶夫，我們還可以補(bǔ)充一句：在他表面的樂(lè)觀主義之下，隱藏著一種深沉的悲觀主義，這大概就是他那著名的反諷姿態(tài)的根源。

“這里是羅陀斯島，就在這里跳吧。”

（《亞歷山大·科耶夫：哲學(xué)、國(guó)家與歷史的終結(jié)》，多米尼克·奧弗萊著，張堯均譯，商務(wù)印書(shū)館二零一三年版）endprint