新軍國的舊基石

姚云帆

一九一一年，辛亥革命的前夜，湖南人蔡鍔即將就任清廷云南新軍三十七協協統（旅長），在就職之前，他輯錄了曾國藩、胡林翼論兵學語錄數十條，分十二章，每章書寫按語，分發將官，以代整訓喊話之用。此時，這兩位中興名臣所締造的湘軍早已裁撤，其繼承者淮軍亦早已衰頹不堪，仿照西洋建制而組建的新式軍隊，既成為朝廷最后的精銳之師，又孕生著清廷的顛覆者們—武昌起義的始作俑者便是新軍士兵，蔡鍔本人亦倒向革命，成為云南革命的策劃者。便是在這一時刻，蔡鍔這個受訓于西式軍校、深受維新思潮影響的新軍將領，卻讓手下將士重新溫故“舊軍隊”的練兵要旨，這是何意呢？

蔡鍔是這么說的：“竊意論今不如述古，然古代渺矣，述之或不適于今。曾、胡二公，中興名臣之錚佼者也，其人其事，距今僅半世紀，遺型不遠，口碑猶存，景仰想象，尚屬匪難。其所論列，多洞中竅要，深切時弊?！憋@然，蔡鍔的目的就是針對當時軍隊的弊端，加以針砭，讓新軍將士領悟之后，效法古人，澡雪精神，建立一支強大的現代軍隊。

這樣一種返古開新的修辭在古今兵家之中并不獨見，意大利思想家馬基雅維里的《兵法》便是其中一部代表之作。蔡鍔讀沒讀過《兵法》，現今已不可考。但是，《兵法》的開篇，便是述古，借著馬基雅維里假托的主人公法部里喬的嘴巴，對古羅馬的武功極盡贊美之事，并將古羅馬的滅亡和當代意大利城邦的孱弱歸咎于尚武精神的消退（馬基雅維里：《兵法》，9頁）。相對于馬氏的開門見山，《曾胡治兵語錄》的表述則隱晦得多，蔡鍔將效法的“古人”分成“遠古”和“近古”，“近古”所指明確，便是曾國藩和胡林翼兩名湘軍的締造者，“遠古”卻語焉不詳，我們不妨從蔡鶚本人的文字和他所景仰的兩位先賢的抱負做派中窺見一二。

蔡鍔早年寫下最為擲地有聲的文字，便是《軍國民篇》。此文發表于一九零二年，分三期登載于梁啟超所編的《新民叢報》之上。此時，清廷經歷了甲午之敗、庚子事變，國勢微如累卵，深重的危機意識裹挾著近代中國的知識精英。蔡鍔將當時的中國看作病入膏肓，衰朽不堪的病人：“今日之病，在國力孱弱，生氣消沉，扶之不能止其顛。”而他治病的藥方，便是“軍國民主義”。

何為“軍國民主義”？“軍人之精神、軍人之智識、軍人之本領，不獨限之從戎者，凡全國國民皆宜具有之?！边@也就是說，以軍人的品質來引導國民的精神，以軍人的標準來塑造國民的身體。可是，作為一種技術規范，軍事規范有其普遍特征，但軍人卻來自特殊的文化傳統之中，他們盡管都以服從命令為天職，都必須具有勇敢果決的精神氣質，但卻為不同的價值理想而捉對廝殺。這種價值理想恰恰是軍事規范轉化為有效的文化理想和社會規范的必要中介。因此，蔡鍔指出，軍國民主義濫觴于西方斯巴達，十九世紀在包括日本在內的列強中盛行，若要將這樣一種舶來的觀念引入國內，并倚仗此改塑國民本性，進而振興故國，必須尋找到本國文化傳統中與此觀念相契合的那一部分。

在尋找這一契合點的時候，蔡鍔遇到的困難可謂不小，從中他得出了一個頗為有趣的結論。他似乎認為，縱觀國史，“民氣最盛”，最接近其理想中“軍國”的時代，是春秋戰國時期，“語有云：‘楚雖三戶，亡秦必楚。楚僻處蠻方，文明程度遠遜中原，尚終古不欲屈秦人，朔北之地，開化最先，且氣候寒烈，民風之剛勁，高出南方之上，其絕不為強秦所奴隸魚肉可知也”（《蔡鍔集》，31頁）。而自秦朝統一中國之后，這種“軍國民”氣質則被漸漸磨礪殆盡，“自秦統一以后，車書混同，則國家之觀念潛銷已，自唐以后，乃專用募兵，民兵之義務愈薄已”。換句話說，“軍國民”精神之淪落，與兩大因素相關：首先，中國歷史上長期維持的大一統局面，使民眾淡漠了民族國家的觀念，進而泯滅了他們保家衛國的意識；其次，唐朝中后期廣泛采用的募兵制，使民眾遠離了軍事生活，進一步瓦解了他們的“軍國民”氣質。

但是，無論是大一統的國家結構，還是募兵制，恰恰是晚清中國的客觀形勢和軍隊體制。與馬基雅維里所處的時代形勢不同，中國并不存在文藝復興晚期意大利盛行的雇傭兵制，即便是湘、淮兩軍和新式軍隊的興起，也并未褫奪中央對軍隊的控制。因此，蔡鍔并不需要提倡一種軍制改革，他更希望通過對練兵思想和戰術思想的改革，來塑造全新的軍隊氣質，從而進一步熏染和改塑國家和民眾的氣質。

可是，戰國邈遠，當時民眾尚武氣質的獲得方式已難以把握，因此，蔡鍔最終找到了另一種訓練民眾、改造軍隊的手段，即中國歷史上的“儒兵”傳統。乍看起來，“儒”恰恰是主導數千年大一統帝國的政治觀念，對泯滅先秦民眾尚武銳氣有著重要作用。但在蔡鍔眼中，儒家傳統恰恰又是中華民族意識最重要的組成部分，并對凝聚民心、組織民眾有著重要作用。因此，關鍵之處在于，在儒家傳統中，找到有利于滋生“軍國民”氣質的涵養，而摒棄其糟粕。

對于儒家與軍事的關系，《曾胡治兵語錄》的一位作者—胡林翼，對此有著清醒的認識，在《讀史兵略》這部文鈔中，胡林翼輯錄了荀子的《議兵》一篇，并寫下了這樣的按語：“此儒家談兵之祖，故備錄之。”（《胡林翼集》（三），118頁）這一按語揭示了胡林翼的選擇：尋找儒家治國之術和用兵之法的結合點，從而有效地管理和塑造一支可以戡亂救國，抵御外侮的“仁義之師”。而他所效法的前輩，不再是以行施“仁義”為第一要務的子思、孟子，亦不是后世專講性理之學的朱熹和王陽明，而是生于戰國烽火之際，以制禮作樂為強國手段的荀子。在《軍國民篇》中，蔡鍔雖然沒有特別強調師法荀子，卻也對儒家學說進行了甄別揀選，他指出，在中國的思想傳統中，與軍國民理想不沖突的，被稱為“孔派”，而與這一理想相沖突的，則是“老派”，但是，他話鋒一轉，立刻將“孔派”和儒家傳統之間劃出一道界限：“夫劉、孔、韓、周、朱、程之徒，名為孔派之功臣，實為孔派之蟊賊。此種蟊賊，謂之老派可也?！保ā恫体娂?，23頁）一個判斷非常有趣，蔡鍔一下子點了六個儒家傳人的名字：劉向（劉歆）、孔穎達、韓非、周敦頤、朱熹和程顥（或程頤）。這意味著他對傳承先秦儒學的兩大傳統，即清一代所謂的漢學和宋學，都持否定態度。由此推知，當時尚屬年少氣盛的蔡鍔，服膺的恰恰是未被“老派”學說所混融玷污的“孔派”正宗—先秦儒家學說。當然，作為一個立志以軍強國的年輕志士，儒家思想和軍隊建設的關系，是蔡鍔首要的關切所在。endprint

那么，蔡鍔和胡林翼從先秦儒家兵學中學到了什么？我們不妨簡單回顧一下《議兵篇》的主旨，在這篇文章的開頭，荀子開門見山地提出了孔門的軍事觀：“凡用兵攻戰之本，在乎壹民。弓矢不調，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能以致遠；士民不親附，則湯武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎附民而已?！睋Q句話說，軍事的勝利取決于民眾的凝聚力，可是，若要獲得民眾的擁戴，軍隊就必須恪守儒家以“仁義”為核心的道德規范，因此，荀子提出了一個軍事原則：“反詐”。

這一點就與馬基雅維里的《兵法》截然不同。在馬基雅維里眼中，戰爭的目的就是不惜一切代價取得勝利，因此，無論是練兵技術還是武器列陣，都是一種策略。因此，若用馬基雅維里的話說，狡詐也是軍事戰爭中的一種必要能力（virtu）?？墒?，荀子卻認為，建設軍隊的核心能力并非狡詐，而是儒家倫理中的“仁”：“不然。臣之所道，仁人之兵，王者之志也。君之所貴，權謀勢利也；所行，攻奪變詐也，諸侯之事也。仁人之兵，不可詐也。彼可詐者，怠慢者也，路亶者也，君臣上下之間滑然有離德者也?！憋@然，荀子區分了“諸侯之兵”和“王者之師”的區別，前者貪圖勝利，以“權謀勢利”之術為軍事斗爭的手段，最后導致軍隊中上下離心，凝聚力下降。后者以仁義為軍事斗爭的第一準則，雖然不一定能取得暫時的勝利，卻取得了民眾的支持，還能凝聚軍隊。

那么，這樣一種儒家軍事思想，是否僅僅是一種對軍隊建設的烏托邦信仰，或是一種儒者標榜的“意識形態”？從晚清兩位儒學名將的軍事實踐來看，荀子的儒兵精神一直貫徹其中，具體到蔡鍔所輯錄的《曾胡治兵語錄》中，這種精神已經轉化為選材和練軍的技術。

從蔡鍔所選輯的《曾胡治兵語錄》中，我們發現，對于具體戰略戰術的選輯并不多，而對選材和練兵方法的選輯占去了十一章中的九章，而最有趣的地方在于，儒家道德直接成為軍事紀律的來源和評價軍事人才優劣的標準。

僅以前三章為例，第一章“將才”，談的是選擇統帥的標準，在本章的第一則語錄中，曾國藩列舉了為將者的四大標準，“才堪治民，不怕死，不急急名利，耐受辛苦”，隨后加以分析引申，可是到了最后，他指出，“忠義血性”是保障上述四條標準得以可能的核心選將標準：“大抵有忠義血性，則四者相從以具至，無忠義血性者，則貌似四者，終不可持。”胡林翼則在本章的最后一則語錄中，提出了將領所應具備的兩種特質：“志”和“氣”。顯然，“忠義”是儒家認為君子應具備的兩種道德品質，而“志”和“氣”也是儒家思想中最為重要的思想范疇。因此，曾、胡二人的選將原則顯然是儒家的基本道德觀。

蔡鍔對這一章的按語更深入地揭示了這一標準：“兩公均一介書生，出身詞林，一青宦，一僚吏，其于兵事一端，素未夢見……乃為良心、血性二者所驅使，遂使其可能性，發展于絕頂?！保ā恫体娂罚?8頁）曾胡二人的軍事才能之所以被激發出來，是因為他們本身的儒家道德修養，而不是他們天賦的軍事才能。盡管在這段按語中，蔡鍔以西方軍事思想中的“天才論”來比擬中國儒家軍事思想中的選將標準，但是，與其說曾、胡兩位前輩選擇的是軍事上的“天才”，不如說他們選擇了思想上的“圣人”—過人的道德修養加上一定的軍事才能，必將使人成為一個優秀的軍隊統帥。

之所以選擇這樣的統帥，是因為蔡鍔認為，曾國藩和胡林翼理想中的軍隊組織原則，就是儒家思想。曾國藩強調“誠”這樣一種品質在軍隊組織中的作用，這不僅繼承了荀子“反詐”的軍事思想，還創造性地將一個儒家思想的核心范疇轉化為一個軍事管理的重要手段。曾國藩以《中庸》的“不誠無物”作為其立身治軍的共同原則，蔡鍔更是將這段語錄看作《曾胡治兵語錄》第四章“誠實”的開篇。值得注意之處在于，“誠實”一章并不僅僅空洞論述士大夫的修身道理，而是稍加修正，將這一道理拓展到軍事管理實踐之中。例如，曾國藩將虛華浮夸，言過其實之品行，稱為“官氣”，這恰恰是他所重視的“血性”之對立面，他指出：“楚軍水、陸師之好處，全在無官氣而有血性，若官氣增一分，血性便少一分，軍營宜用樸實少心竅之人 ，則風氣易于純正……”這也就是說，“誠”不僅是當時處于社會上層的士人君子的修養標準，還是全體士兵的精神氣質。值得注意之處在于，盡管在“誠實”章的開端，蔡鍔摘引了大量曾國藩對“誠”這一觀念的哲學探討，但他更多摘引的是具體軍事實踐中，曾國藩和胡林翼對“誠”這一觀念的把握。顯然，曾、胡二人把言行相符，不虛美隱惡看作軍隊管理中“誠”字的首要體現，例如，曾國藩說：“將領之浮華者……其言語之圓滑，足以攪亂是非，故楚軍歷不喜用善說話之將?！彼€指出：“軍事是極質之事，二十三史，除班、馬以外，皆文人以意為之，不知甲仗為何物，浮詞偽語，隨意編造，斷不可信?！焙忠砀菍⑻教靽鹆x的蔓延歸諸“誠”的缺少，導致下情無法上達。顯然，對“浮詞”的摒棄與其說是一種道德要求，還不如說是一種軍事管理要求，通過強調軍事管理中的言行一致，軍隊領導者可以直接從下屬的言辭反饋中，了解瞬息萬變的戰爭情勢，某種程度上，我們可以說：“誠”是指揮官得以把握戰爭之真理的一種手段。其次，“誠”引申出“信”，憑借“信”，而不是“詐”，軍隊的秩序得以建立，胡林翼認為：“挾智術以馭人，殊不知世間并無愚人?！痹鴩鼜娬{一種以“質直”為基礎的官兵和上下級關系：“凡正話實話，多說幾句，久之人自能諒其心……馭將之道，最貴推誠，不貴權術?！睆倪@里，我們又可以看出，“誠”成為領導者組織軍隊，控御下級的重要手段。最后，“誠”還特指“質樸”，成為曾、胡心目中理想軍隊的氣質標準，曾國藩認為：“軍營宜用樸實少心竅之人，則風氣易于純正。”只有秉持這樣的選材標準，才能獲得一支作風勇猛、頑強堅韌的部隊。

顯然，曾、胡二人正是以“誠”這樣一個高遠的儒家修身理想，來鍛造自己的湘軍部隊的。這顯然和《兵法》這部對西方后世有著深遠影響的軍事論著所倡導的治軍思想有著深刻的分歧。《兵法》認為，組織軍隊最重要的手段并非某種修養和道德理想，而是善用策略的能力，無論是對敵人的削弱，還是對手下士兵的控制，將帥的策略和技術，也就是荀子所說的“詐”成為軍隊得以凝聚和建立的重要手段（馬基雅維里：《兵法》，181頁）。《兵法》的英譯者之一、美國加州大學洛杉磯分校的政治學教授尼爾·伍德（Neal Wood）更建議將馬基雅維里的政治學著作和《兵法》聯系起來閱讀。他指出，在《君主論》、《李維史論》這樣一系列政治思想著作中，政治領袖所使用的統治策略和軍事領導人的管理策略幾乎無法分別。換句話說，用軍事策略鍛造一支軍隊和用政治技巧構造一個強大的共同體在本質上是一回事。endprint

這由此啟發了我們反觀《曾胡治兵語錄》的政治后果。如果說，按照尼爾·伍德的看法，馬基雅維里將軍事謀略施用于政治領域，我們不難發現，曾、胡兩位晚清名臣在中國面臨危機亟須轉型的時刻，實際上將政治道德原則經由一定轉化，成為一種軍事組織和軍事管理的手段，這不啻和少年蔡鍔就試圖奉行的軍國理想有著不謀而合之處。而最有趣的地方在于，盡管馬基雅維里在《兵法》中著力強調策略的作用，他所傾心的軍事組織和政治共同體卻和曾、胡二位晚清名臣有著極為相似之處—建立一個紀律共同體。

在西方思想史中，紀律（或稱規訓）作為現代西方理性社會誕生的先決條件似乎開啟了一個不小的研究傳統，這一傳統自韋伯肇端，到?？绿岢觥耙幱柹鐣边@一概念之后，成為人們理解現代西方的重要視角。而在《兵法》的導言中，尼爾·伍德亦提到了韋伯，在他眼里，馬基雅維里對軍事紀律的強調，正是現代西方社會開始紀律化的先聲。相對于《兵法》與現代西方理性社會的關系，我更關心的地方在于，《曾胡治兵語錄》既然同樣強調紀律，對于今后中國社會的發展，它有沒有產生類似的“理性化”效果呢？

細讀《曾胡治兵語錄》，結果使人驚奇。盡管馬基雅維里和中國晚清的兩大名臣都強調嚴刑律、明賞罰，從而規范軍事紀律，但馬基雅維里的紀律得以保障的前提是技術。無論是將領控制下屬的技術還是日常訓練的技術，技術和軍隊管理者的修養和榜樣力量無關，只和他的智能和對戰爭技術的掌握能力有關。盡管馬基雅維里也強調軍隊領導者必須有勇敢、公平等道德素質，但是，這些道德素質已經完全被技術化了。例如，在馬基雅維里眼中，軍隊領導者愛好財物無可厚非，只要不克扣軍餉即可。但是，在《曾胡治兵語錄》中，政治技術卻被高度道德化了，在“仁愛”這一章中，曾國藩把將領與士兵的關系類比為父子關系：“吾輩帶兵，如父兄之帶子弟一般。無銀錢，無保舉，尚是小事，切不可因使之擾民而壞品性，因嫖賭，洋煙而壞身體?！边@也就是說，軍隊領導者不僅有按照軍事理性規范賞罰和改造士兵的義務，還有作為家長規范和引導普通士兵的德行修養，從而規范軍紀的目的。按照羅爾綱的研究，這樣一種軍事技術的道德化，不僅有其理論倡導，更有其制度保障：湘軍募兵的方式為一將募一地之兵，建制殘缺之后，必須返回原地，重新募兵訓練。這不僅能保證所募之兵長期跟隨將領，兵將之間進而建立長期的連帶關系，還能保障所募兵將的同鄉、同族關系，這就自然將儒家的倫理關系移植到了軍隊之中。這種將道德引導關系轉化為軍隊紀律保障的手段，與馬基雅維里維持紀律的方式完全不同。前者依賴于領導者的榜樣和所選擇士兵的天然倫理關系，后者則憑借軍事領袖的控制策略和嚴格的軍事規范。

這種區別實際上彰顯了現代化轉型過程中，中西軍事思想的差異：這種差異的背后彰顯了在這一特殊的社會危機時刻，曾、胡兩位晚清名臣及其后學蔡鍔和馬基雅維里的重要差異，后者強調技術和策略對人性無限的改造可能，前者則強調道德教養在激發人的主觀能動性和組織紀律上的重大可能性。但是，即便是理學名臣曾國藩也看到，這種可能性并非無限，正是這一點使他看到了湘軍的“暮氣”，讓他最終做出了裁撤湘軍的決定（羅爾綱：《湘軍兵志》，185—186頁）。但是，曾國藩的后學們也許并沒有他的審慎。蔡鍔對“新軍國”的展望最終落空，晚清新軍迅速蛻化為各路軍閥的私兵?？墒?，這部語錄的影響卻并未終結：蔣中正為這一語錄補上了“治心”一章，試圖以更高的道德訓誡涵養自己的軍隊；而一九四三年《增補曾胡治兵語錄白話句解》在八路軍內部的頒行，似乎暗示了蔡鍔學生朱德和深受湘鄉先人熏陶的毛澤東對于這部舊書的重視。endprint