超越理性：陽明良知哲學的道德轉型

摘 "要：本文從王陽明的“良知”這一概念出發，并論述了良知哲學在道德理性層面上的超越。首先，良知哲學完成了對程朱理性主義哲學的超越以及在不同的層面上向超理性領域的深化。隨后，通過對“致良知”這一生命實踐理念的解讀，闡釋了王陽明哲學中基于心體“無善無惡”的“道德的無執性”的思想，揭示出良知哲學對傳統道德的轉型的重要意義，完成了以自由作為存在本身之意義的價值重構。在王陽明之前的儒學傳統中，道德理性決定著主體的存在方式與行動標準，這些被賦予正統地位的道德教條與經驗倫理長期約束著人的思想與行動的自由;直到王陽明提出“良知”哲學后，才將主體的超越性與能動性推至道德理性之上，并在“自由”的維度上完成了對經驗道德教條的超越和轉型，重新確立了人的存在及本質的意義。

關鍵詞：王陽明;良知;道德理性;超越;生命實踐;自由

中圖分類號：B248.2 " " "文獻標識碼：A " " "文章編號：1674-3520（2014）-11-00-04

Beyond Reason： The Moral Transition of Yang-ming’s Innate Knowledge Philosophy

Shan Hongze

School of philosophy， Nankai University " Tianjin city 30000

Abstract： This thesis begins from the proposition of Wang Yang-ming’s “Innate Knowledge” and discuss the Innate Knowledge Philosophy’s transcendence on the moral rational level. firstly， the Innate Knowledge Philosophy completed the transcendence of the Cheng Zhu rationalism philosophy to what extent and the “Innate Knowledge” deepens in the field of ultra rational on a different level.Later， according to the unscramble of the “Extension of Innate Knowledge” which serves as a life practice philosophy， elucidate the thought of “The State of Having Neither the Good nor Evil” and “Non-attachment to Morality” which based on the Mind in Wang Yang-ming’s philosophy， reveal the important significance of the Innate Knowledge Philosophy reformed the traditional morality， accomplish the value reconstruction of freedom as Being’s significance in-itself. Before the Confucian traditional of Wang Yang-ming， Moral Reason determined the existing way and action standards of The Subject， these moral doctrines and ethics in experience which has been given the orthodox position binding the people’s freedom of action and thought for a long time. Until Yang-ming put forward the Innate Knowledge Philosophy， the transcendence and initiative of The Subject just pushed over the Moral Reason， and completed the transcendence and transformation to the moral doctrines in experience in the dimension of free， established the meaning of existence and essence in a Being again.

Key words： Wang Yang-ming; Innate Knowledge; Moral Reason; transcendence; life practice; freedom

一、陽明學之前的宋明理性傳統

從哲學史上看，當儒學發展到宋明一期的時候，實際上已經較漢唐時期的學術有了極大的進步。首先，與漢代經學的那種關注如何去建立一套規范而具有普遍性的“禮”（集體理性的道德法則），使得道德理性在實踐中多了一分專制的性質相比，宋明儒學已經能夠充分地吸收融合佛教哲學中關于心性論的觀點，使自身呈現出更多的反思性和超越性，并將人之為存在本身的含義提高到實踐中來。其次，宋明時期的儒學體現出更多理性化的傾向，他們較之于漢學的“讀經”，更偏重于“解經”，讀經是對知識教條的信仰，而對經典的詮釋則體現出了這一時期學術的理性特質。不過，當他們著眼于一些更為形而上的問題時，其內部便不免產生分化。如程朱試圖通過“義理”、“性理”、“物理”等一系列范疇使在主體的認識活動中的意志服從于道德理性的審視，于是，存在者在世的存在價值首先要以先驗的理性結構為前提，“性即理”意味著人的天性要符合本質之理的各種范式，進而失去了存在之為存在的個體性價值，正如楊國榮先生所說，“程朱以性體立論，注重的首先是普遍的理性對個體的塑造，亦即以理性本體擔保人格的崇高性與普遍性，而對人格培養中的個體性原則常常不免有所忽視” 。而另一派的心學家陸九淵卻認為至善原理不可能存在于意識之外的事物，一切倫理秩序的設定只能來自內心的先天預設能力，道德法則只能作為一種內在的行動尺度。這種觀點似乎更能體現人的存在屬性，但是由于陸九淵將心體提升到宇宙論的維度，最終使個體的直覺和天理抽象地統一，造成了一種片面化的唯我論的理解。由此見得，這兩種思想都不能真正實現人的自由性，前者將存在者置于理性原則的本質覆蓋下，而必然地忽視了個體的存在性（“存天理，滅人欲”）;后者雖然強調了內在的主體意識，并批評了朱熹為學工夫論的“支離”方法，但是卻在本體論中把“心”同“宇宙”銜接在一起，于是使存在者流于空泛的形式，其結果只能是自我的否定。綜上，此二者的局限性也就由此表現出來。

而良知學這種以心學背景為支撐的形而上學即是對以程朱理學為代表的正統道學的超越，不僅批判了當時講求訓詁考據的經院習氣，也為儒家哲學中關于人格修養的實踐活動作出了本體性的保證，是面向當下之存在本身之意義的“生命原則”。在這樣一種自存的主體性哲學中，良知哲學本身即是一種面向主體之存在的意義的反思，其價值導向是離不開對主體的存在與本質的關系的反思和判斷的，故其能成為陽明哲學體系的核心。總之，一切關于存在本身的價值建構都是圍繞著良知哲學的發生而展開的，陽明哲學對之前的儒學思想的批判與總結的意義也在于此。

二、良知哲學的分判及其向超理性領域的深化

那么，何以王陽明的良知學的提出能夠對孔孟后儒尤其是程朱道學的理性傳統形成一種內在的批判和超越？在這里，我們有必要說明這種理性傳統究竟是什么。理性一詞，可以理解為從理智上控制和影響行動的能力或標準，即人通過分析、判斷、推理等一系列思維活動后形成的認識能力。而中國的理性傳統，更加強調的是一種實用性與規范性，學界大多稱之為實用理性傳統，更表現為一種集體理性的樣式。這種實用理性傳統在中國的儒家話語體系中，始終呈現為一種道德理性的存在方式，以道德原理作為判定善惡是非的尺度和標準，通過道德律令支配著人們的行為。我們認為，這種道德理性固然規范了人的行動意向，但是卻在一定程度上限制了人的內在的無限潛能的發揮，不能夠將人之為人而擁有的自由意志充分發揮出來。因此，針對這些內在的弊病，良知學能夠提出一套較之程朱理學更為充分的理論去充實人的本質屬性，將人在生命實踐中的自由度完整地展現出來。

首先，良知作為先驗本體是內在于知覺主體之中的，這是對“理”的外在客觀化的否定，同時批判了集體理性所固有的的權威宣講形式，表現出一種反抗權威、挺立主體的思想變革精神。在這一點上，王陽明首先批評了先儒對“理”的盲從和篤信的態度，“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？”（《傳習錄上》）由此看來，陽明不認同“理”在觀念之外的看法，他更相信這個“理”應該是主觀性的先驗形式構造，只不過是始終通過外在的形式凸顯出來。自我的存在完全在于把自己設定為存在者的那種自我，也就是作為絕對主體的自我。關于這一點，程子也曾說“良知良能，皆無所由;乃出于天，不系于人” ，這就是說良知沒有什么來源，只是一種存在者作為主體的根基。當主體的根基建立起來后，真理與本心便合而為一，使得良知本體既是自在的存在，又是自為的存在。因此，在王陽明看來，程朱以客觀普遍的“禮——理”結構為基礎建立的道德譜系其實是與道德活動的“本心”不相關的，因此導致了一種虛偽的形式主義。在他看來，理學的問題即在于世人在認識世界的時候往往將“心”與“理”分為兩物，于是便會有許多問題。即便其外在形式與效果是好的，但是若是出于一片私心，也只是表面工夫，與“本心”或“良知”的立法原則或行動的動機是不相干的。也就是說，當人們在主體意識之外的地方去追究（“格”）物理或道德教條時，實際上已經喪失了此行為的原初性質 。在王陽明看來，道德原理是由心體或良知在意識內部建立的，并不是向外求索的，這種“六經注我”的立場更是標榜了良知作為“天理之昭明靈覺”是一種先驗的道德意識，這種道德意識本能地支配著主體的道德行為，而道德行為亦在主體的內部——先天的良知本體那里展開，其憑借著良知預設的道德準則實現著自身的意義。道德準則是基于良知的內在結構的，通過道德意識的展現而建立，與外在的知識教條或信仰原則無關。于是，從這一條目即可以看出良知從其本質上便實現了對普遍之理的超越，雖然其本身包含了理性原則（即對主體的認識能力的肯定），但是從其對先儒的追求真理的過程中的一些形式主義的揚棄可以看出，良知學更加突出了存在性的原則，更加偏向于對自我意志的尊重，從而將主體的生命原則充分體現出來。

其次，良知作為一種是非之心，包含了一種先驗的道德情感。按照王陽明的說法，“良知只是一個真誠惻怛”，以實踐中孝悌的形式奠定“仁”的情感基礎（“仁之本”）。通過反思，我們可以很容易地發現，情感相對于理性更能反映人的生存意義，因為，道德情感可以將人的存在價值安置在世界之中。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之” ，這較之動物性的一絲不同，正是人所特有的道德情感，所以人能憑此情感去決斷是非（這一點動物是做不到的），而人的生存尊嚴亦由此而立。這也是對先秦儒家的“仁學”的一種繼承性和創造性的發揮。同時，這種道德情感在對“是非”的界定上是先于道德理性，如王陽明所說，“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”（《傳習錄下》），也就是說，良知是每個人先驗的是非準則，不以集體理性的任何形式的規定為依據。同時需注意，這里的是非判斷和西方哲學中關于知識原則的是非判斷是不同的，在中國哲學的語境下，更體現為一種道德上的價值標準的確立。而且，良知雖然是憑借著情感的意志準則裁斷“好惡”的意見，但是卻不具有隨意性，而是標志著在裁決是非的過程中樹立自我的優先性，使每個人都成為具有判斷能力（即“良能”）的道德主體。同時，良知本身并不是“好惡”，但是卻是有主觀依據的判斷好惡的標準。所以，王陽明認為，良知通過發揮先驗的道德情感作用，是有能力評判好惡在道德活動中的屬性的，良知既是對“好惡”與“善惡”的知，又是在道德實踐中好其所好、惡其所惡的情感活動，并以情感活動豐富了價值判斷的單一含義。同時，這種情感活動構成了主體意識的個體性規定，并把這種內在的規定性運用到個別的倫理行為之中，“去父上求個孝的理”，并不是像程朱理學那樣以一個孝的普遍規則來框定行為的意圖與動機，而是將這種當然之則內化為主體意識。在這個過程中，良知既是道德原理，又是行為規范，在情感的自覺樹立中，形成感性之主觀的形式。當道德情感與自我意識形成統一性的建構時，道德活動自身的價值才會顯現出來。情感不同于理性，無需遵照著一個“合理”的譜系或規準去行為，而是一種發自本心（不含私念）從本然走向明覺的道德自發行為。對圣賢之道與“至善”的追求與踐履在這種情感的作用下，成為了實現自由的另一種可能。

再次，在行動主體進一步超越理性的實現中，良知作為一種直覺主義的方法充實了主體的認識行為。王陽明認為，“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《傳習錄上》），這里的“本體”之“知”理解為“良知”，而“意”便理解為“意念”，看似幾件不同的東西，實際上是一元的 。上文已經提到，良知既是立法原則，又是行動原則，這個命題在這里依然是可行的。當意念作用到意識中之對象時，即是意識結構內的活動，又通過對象性事物形成自我意識的存在，于是可以說當主體意識到自我時，既是一種活動，也是一個事實。在意念的關注下，自我——自我意識——意識對象先驗地統一于當下的活動中。這種統一的意念是對現象和本體的綜合，這是對朱子分析方法的克服——在朱子那里，對物理現象和道德現象的研究是一種分析的方法，僅僅按照各個枝節的方面去分別研究，而并沒有先天地將它們綜合起來，形成統一的意識。因此，先驗主體不在經驗范疇背后，也不在倫理教條之下，道德主體即是先驗主體，即是對自在本心的認證。這種對意念的理解雖然或多或少保留了宗教神秘主義的內涵，但正是在這種感性直覺的作用下，才能使良知的主體性置于客觀的道德思維之上，完成對理性絕對原理的超越，在實踐方法上進一步向超理性領域深化。同時，這種意念的存在，也使得良知本體進一步接近了宇宙的至高境界，使“良知”呈現出宇宙的最高靈性。從境界論的角度講，以意念直覺凸顯良知，也為良知本體從個體的道德境界上升到宇宙境界提供了理論依據，即從個體之自由轉向超越之自由。

而當良知本體達到宇宙之境界時，存在主體便囊括了精神活動的全部內容，這也是良知以宇宙法則形式對人的精神力量的神化，將至善原則表現出來（這里的至善原則，不是指人格神或任何最高實體，而是指的是以自由為最高指向的心靈境界）。既然是精神力量的無限延伸，那么這就為“成圣”的修養提供了另一種理論上的可能。盡管良知在王陽明對個體性原理的伸張中成為了一種主觀性原則，但這個原則又具有一定的普遍性。在這個意義上，王陽明將良知稱為“天理”或“道”，使之達到了宇宙本體的層次，于是，個體的先驗意識自覺地轉化為宇宙的“心”之秉性。在儒家的理論中，平凡的個體向超絕的實體轉化是一種可能，如果良知本體通過主體意識的擴張達成和宇宙境界的融合，那么從“小我”走向“大我”或“超我”就是可能的。王陽明認為，“心之良知是謂圣，圣人之學，惟是致此良知而已”，“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣” ，通過一種實踐工夫，最終良知頓覺，達到圣人境界，是“滿街都是圣人”的本來意義。從倫理學上講，這種由“小我”走向“大我”的過程也是主體意識無限擴張的表現，這種良知的普泛化正是良知哲學向超理性領域的一種深化，使意識成為與天地意識為一體的自我意識。此則可稱為以良知的超驗性保證道德實踐的普遍有效性，即由主體的內在性推及到普遍的“至善”圓融之境。因此，這樣的境界是真正的絕對自由之境，因為主體已經擺脫了自然的因果性，既是作為本體的存在，又是作為現象的存在，收拾精神，自作主宰，為“致良知”道路上的生命實踐對世俗道德的超越提供了可能。

我們可以這樣認為，陽明哲學自始至終是關于存在的哲學，如果將朱子的哲學原理稱為外在的理性原則，那么王陽明的哲學立場就可以稱為一種內在的生命原則。王陽明的哲學是一種真正對主體的生命本質進行觀照的學說，在對壓迫人的自由意志的理性教條進行反抗的同時，以一種主體在超理性領域的內在訴求實現了人性的解放。而且，良知通過自身闡發出存在者內在的“生生”創化之源，具有很強的自由性，并且是向著“至善”發展的無限可能。當存在者尋求“至善”的無限本能被激發出來后，我們認為這種存在的價值就指向了一個最高的目的，那就是對于這種涵攝了道德原理的道德意志本身的超越。但是，雖然良知作為先驗之知建立了成圣的根據，卻仍然只是一個潛能的形式，尚不足以通過實踐達成德性的現實形態。因此，這一過程便需要通過主體通過以“良知之致”的生命實踐為基礎，唯有通過生命實踐的工夫展開，良知的超越性才能為主體所自覺認識，并在實踐的過程中顯現出來。

三、致良知——生命實踐對于道德的超越

上文已經說到，良知作為先驗本體不能空空地懸在某處，而是應該在一種生命實踐的過程中呈現自我、充實自我，由此才得以實現最終的內在性的道德轉型。而這種生命實踐指的就是“致良知”。王陽明個人認為“致良知”說是其良知哲學的內核，是“圣學傳心之要”，對儒學的傳承可謂是具有極其重大的意義。而《明儒學案》中亦說，“先生承絕學于詞章訓詁之后，一反求諸心，而得其所性之覺，曰‘良知’，因示人以求端用力之要，曰‘致良知’” 。歷來學界對于這個“致”字有兩種解釋，第一層含義是“推至其極”的意思，如王陽明在《大學問》里所述，“致者，至也。如云‘喪致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳” 。而第二層含義是“依良知而行”的意思，即“順良知以致之”，“爾那一點良知是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去”（《傳習錄下》）。這兩種的意思都有道理，第二層表示的是行為，第一層表示的是這個行為的效驗。通過兩層意思的結合，良知的實踐品格就體現出來了，在擴充的過程中，“功夫愈欠，愈覺不同”，以至將良知本體的超驗性完全地展現出來。那么，當良知本體擴充到最高程度的時候，即是對世俗道德好惡的一種內在的超越和翻轉，也就是王陽明在四句教中所說的“無善無惡”。

但是這個理論存在著一個內在的困難，那就是王陽明作為一名儒者，是不可能從根本上舍棄儒家價值倫理基礎上的對于道德至善性的追求，但是在良知的實踐導向下必然會形成一種去善惡觀的傾向。不過，正如陳來先生所說，如果儒學保持自己作為價值理性文化的特質，在它的內部主體性的發展就不可能超出道德主體性的范圍 。也就是說，王陽明雖然在良知本體預設中確認了個體存在性的多重向度，卻仍然無法超出普遍價值的基本訴求（甚至當良知作為普遍的先驗結構的時候）。但是，如果心體（良知）確實在工夫所至的情形下達到了“無善無惡”的境界，這種內在的張力將在何種程度上得到克服呢？

在上文中，我們曾經提到佛教尤其是禪學對王陽明哲學的影響與啟發，如果是這樣的話，那么良知學中很有可能蘊含著禪宗的內涵。我們認為，禪宗理想境界是無執于萬法，于一切境上心不染，無住生心。如果按照這個思路理解，那么王陽明的意圖極有可能是一種對善惡甚至是對“良知”本體的“不執”（內在的超越）的方法。陳來先生認同這種說法，他解釋道，“‘無善無惡心之體’思想的意義不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向的問題，指心本來具有純粹的無執著性，指心的這種對任何東西都不執著的本然狀態是人實現理想的自在境界的內在根據” ，也就是說，王陽明并沒有否定儒家倫理規范中對于善惡的分判，由于在良知學的內部，善惡亦是出于本心，所以當本心處于超越好惡的懸置狀態時，事實上即是不執于好善惡惡。在以無善無惡為本體論的保證的四句教中，善的向度始終蘊含著，個體在此基礎上便具有了無限的自由與多維的生存樣態，而并非為單一的生存原則所制約，亦并未曾偏離對本質的承諾。陳來先生稱這種狀態為“無滯”，即一條本體面向純然狀態的超越路徑，這種理解是很準確的。在這種狀態面向道德倫理的時候，便表現為一種對道德形式判定的翻轉，我便將其稱為“道德的無執性”。

從這個意義上講，“道德的無執性”其實就是對修養工夫或實踐方法的一種描述，那就是在道德情感上的“無所執”。從宋儒慣用的“已發未發”的角度上分析，可以理解為“無執”的時候就是本體寂然不動的“未發之中”，即意識活動不曾萌發時主體的本然狀態，此時在情感上不滯于任何喜怒憂懼，達到超越的理想境界。而當意識活動萌發即“已發”的時候，良知本體便要關照事物的善惡屬性，于是自身也就沾染了喜怒憂懼的性格。這里可以聯想到王陽明議論“花”（意識對象）與“心”（主體意識）之間關系的那段著名的話語，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”。這本是說“花”作為意識現象內在于意識結構之中，當意識活動作用到“花”這個對象之上的時候，這個意識的意義（良知）才凸顯出來。而對于善惡的見解也可從此理解，當良知本體未在事上（即經驗事實）磨煉時，心體是寂然純粹而不沾染善惡的屬性的，而一經到事上磨煉，那事的善惡便明白起來，心體也就有了好善惡惡的性格，通過在事上的實踐呈現著本體的先驗形式。此時本體與現象是不分的，如王陽明所說，良知雖然不滯于經驗的情感體驗，而這些體驗也不在良知之外。因此，當我們說到“致良知”的時候，一定是在事上用功，通過生命實踐反映主體的愛惡偏好，而且在這個時候，對于自然或外在的對象而言，事物的秩序便是內心原則通過經驗實踐作用于事物之上從而使事物呈現出來的條理。所以，在道德的實踐范圍內，主體并不執于善和惡的任何一端，而是一種超絕的態度，只是在遇到經驗事實的時候才反求諸己，檢驗良知在這個活動中的行為動機和效驗。

因此，王陽明并沒有因為將良知擴充至極而舍棄善惡的觀念，所謂的“無善無惡”不是無善惡，而是超善惡，以心體的純粹無執到達善惡的彼岸，為個體的成圣建立了現實性的依據。一方面，王陽明認為“曉得良知是頭腦，方無執著”（《傳習錄下》），這里頭腦指的是純粹無雜的心體，也就是說當良知保持在心體的寂然未發狀態時，才不會執著于經驗的好惡。另一方面，當主體進行生命實踐活動的時候，就需要主體時刻提撕警覺，在擴充良知的前提下時刻警示自我良心的純粹性，這是因為良知作為先天的生命形式雖然存在，但仍需要通過“后天之致”來呈現“先天之知”的純粹性和統一性，而在“致良知”的活動中亦正是體現了對良知“本來面目”的依從，在先驗之知的引導作用中表達了主體對于無限自由的基本訴求。正如王陽明形容致良知的學問超絕無著，四無傍依，“此學如立在空中，四面皆無依靠，萬事不容染著，色色信他本來，不容一毫增減。若涉些安排，著些意思，便不是合一功夫” 。這種純然空虛的境界便是一種超脫的絕對自由，亦即傳統儒學境界論中所謂“鳶飛魚躍”的“灑落之境”。事實上，這樣的一種超越的自由甚至比禪宗的“破執”后的自由更進一步，因為禪學的實踐結果僅僅落于無所著，而致良知的超越卻是指向著形而上的最高的心靈境界，不僅是超越經驗現象的“與物無對”，也不僅是超越生死的困境，而是一種超脫宇宙的“狂者胸次”。良知本體通過生命實踐的充實，在這樣的境界中打破了僵化的道德法則，實現了一個純粹主體的自由自在的灑落之境，同時超道德的訴求為主體的存在結構的重新建立創造了條件，使自由不再是一種康德意義上的純粹理性的先驗形式，而是包含了實踐內容的超理性的現實設定，這就是良知哲學道德轉型的根本意義。

綜上，王陽明以良知為基本概念建立起的一套心學系統的意義即在于，既高揚了道德的主體性，通過“心外無理”、“致良知”等論說批判了理學傳統對個體的自主性與能動性的禁錮，更突出了作為生命實踐主體的存在價值，以主體的后天致知活動充實了超越性和反思性的存在結構。于是，陽明良知學作為一種主體性的哲學深刻影響了后世的思想模式，為晚明市民意識的興起和自由思想的解放提供了理論上的依據。如王學后人李贄在融合了良知學和佛學中的一些思想后提出了“童心說”，這種學說對個體的自由意義給予了更多的關注，甚至將良知本體意義上的普遍性也剔除掉，只剩下了內在的精神本體在在世的立場上的自存性——一種極端的個人主義傾向在這里得到了凸顯。這種對個體存在價值的極端彰顯正是來自于王陽明的良知哲學在強化個體意識的同時伴隨著的一種主觀獨斷主義的危險的遺留。這看似是無法避免的內在影響，但是從李贄的“童心說”到晚明末代儒者劉宗周“獨體”論的提出，再到儒家心性學的衰落，超理性的精神最終被清代經學的考據風氣所終結，重新走向了理性形式對人性和心靈的束縛，似乎又不是一個歷史的偶然。

縱觀陽明良知哲學的建立與發生，可以認識到，這種超理性哲學相對于傳統的理性言說形式，不啻為一番關于哲學內部轉型帶來的巨大進步。其進步之處，即在于通過“先天之知”和“后天之致”的實現，將存在者所具有的靈活性與自由度闡發出來，為人類的發展和自我實現建立了自由的多重維度。理性作為人類認識領域的最高能力，雖然在人們認識世界、理解世界的時候發揮了自身的作用，但是，其局限性還是存在的，尤其在實踐領域，亟需這種超理性的思想形式來彌補自身的缺陷。從西方現代哲學的發展中可以發現，理性固然在認識與解釋世界的活動中為我們自身提供了先天的能力，但是其所提供的規范往往限制住了主體的創造力，于是便失去了選擇與發現的自由。因此，人類的生存性應當依賴于良知的建立，無論在認識活動中還是在實踐活動中，都應該以良知的自然性的品格超越于理性的規定之上，如此才能領會天理“自然之流行”與中國哲學中易學之“生生不息”的精神。由此，主體的內在的無限潛質才得以發揮，而實踐過程中的道德內涵亦將更為豐富。

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注：

[1]楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年6月第1版，第87頁。

[2]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2011年1月第1版，第331頁。

[3]“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不雜于見聞”。（《傳習錄中》）

[4]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2011年1月第1版，第274頁。

[5]“指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，心著事物”（《傳習錄下》）。

[6]王守仁：《書魏師孟卷》，《王陽明全集》，第312頁。

[7]黃宗羲：《明儒學案·師說》。

[8]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，第1070頁。

[9]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年12月第1版，第379頁。

[10]同上，240頁。

[11]王守仁：《與楊仕鳴》，《王陽明全集》，第207頁。