論孔子的詩學態度

趙煒

[摘 要] 孔子對于詩之態度表現為“游藝”與“去藝”的兩面。“游藝”顯示出詩之獨特的藝術品格，確立起詩在進學修身中的重要地位。“去藝”則力圖超脫于詩藝之上，直指世道人心，標示著詩學的終極取向。

[關鍵詞] 游藝以去藝； 君子不器； 解詩

一、“游藝以去藝”的提出

關于孔子的詩學態度，《論語》中可資說明者一如《子罕》：

大宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也！”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之，曰：“大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：‘吾不試，故藝。”（《論語·子罕》）

另據《述而》：

子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）

材料中所云之“藝”牽涉甚廣，大體為禮樂之文、射御書數之法，當然也涵括詩。故此處談藝，實則關乎詩的問題。《子罕》篇所載孔子論己多藝之由，表現出一種不見世用而無可奈何的情緒。而在《述而》篇中，他卻將“游于藝”視作志道據德之方，亦是廣博見聞、通求義理的途徑。孔子一面倡導“游于藝”的教理，一面卻又視“多能”為鄙事，其間的矛盾正顯示出孔子對于詩歌、對于技藝的特殊態度。對此，皇侃曾引繆協之語道：“言我若見用，將崇本息末，歸純反素，兼愛以忘仁，游藝以去藝，豈唯不多能鄙事而已。”[1] （584）“游藝以去藝”一語，恰從本末的關系上點明了孔子詩學的整體路向。

《詩經》在春秋時得以廣泛運用，“賦詩言志”已成為時代風尚。隨著詩歌使用之普及，賦詩業已被視作一種不可或缺的技藝而超乎其他諸藝之上。孔子以“游”論“藝”，在很大程度上，正源自對詩歌這種特殊的藝術形式的深刻把握。“游”，乃玩物適情之謂，極富審美的情趣。它并非苦心孤詣、雕礪心志般地探求與鉆研，而是悠游不迫地在閑適暢快的心境中細細地品味。這種審美的興致，正契合詩的特點：“詩之為義，有興而感觸，有比而肖似，有賦而直陳，有風而曲寫人情，有雅而正陳道義，有頌而形容功道。說之故言之，言之不足，故長言之，長言之不足，故嗟嘆之；學之而振奮人心，勉進之行油然興矣。”[1]（531）若學者之“游”融合于詩之“比興”，則兩者相得益彰，就會呈現出理想的修習狀態。故《泰伯》云：“興于詩，立于禮，成于樂。（《論語·泰伯》）以一種審美的態度對待詩歌，就會感發志意，振奮精神，勉進之心油然。正因為如此，孔子遂將之置于禮、樂之前，視作治學的起點。正如朱熹道：“《詩》本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之。”[2]（104-105）所以說，孔子“游于藝”一語，包含著其對詩歌藝術化品格的深刻體驗，其旨乃在于借助詩歌起興的審美特質，激發士人進學修身的濃厚興趣，最終將枯燥煩擾的義理說教轉變為充滿美感與溫情的性情熏習。這亦是發揮詩之作用的一種途徑。

二、人倫義理：“游藝以去藝”的內在指向

然若孔子僅僅居于技藝的立場來論詩，那么他的詩學至多只是對世人用詩技法的經驗型總結，而根本無法企及后世公認的人文教化與人生修養的理性高度。我們如果結合孔子其人其學作進一步分析，就會發現隱藏于“游于藝”之下的深層內涵。孔子并非一個純粹“為藝術而藝術”的詩人。他胸襟開闊，志存高遠，其情則系于蒼生社稷，其思則直指現實人生。同樣，孔子亦非純粹“為學術而學術”者，其全部學術之關鍵在于規劃、構建和諧、美好的社會秩序。古為今用、學為世用，是孔子學術活的靈魂。就當時保存的文獻而言，大體不出《詩》、《書》二類。《詩》，篇章宏富，包籠甚廣，正是孔子推陳出新、撥亂反正的理據淵藪。故《詩》學文獻轉至孔子手中，不僅可以超脫技藝之窮途，而且最易與世道人心密切聯系起來。

就《詩》之本身而言，亦頗具教化人心的特質與功能。實際上，《詩經》不僅僅是一部文學作品的結集，同時也是中國最早的一部倫理的歌詠集。在這里，中國古人對于人生倫理的諸種觀念，以一種溫柔敦厚、誠摯平和的方式單微、輕靈地表達出來。古人對于世界、國家、社會、家庭等種種方面的態度和觀點，均集中體現在這三百多篇詩歌當中，這是“文學與倫理的凝合一致”[3]（67）。也正是因為《詩經》飽含倫理的寓意，所以在周代禮樂政治統系中，發揮著維系社會秩序的重要的倫理教化作用。然自春秋時始，禮樂制度不斷遭到破壞，傳統貴族所傳習的“六藝”，日益喪其原先之真精神，而僅僅成為士人謀求仕進的手段。《詩》亦于禮樂制度的大廈中崩解出來，流為以樂相合的一種特殊技藝。《詩》、“樂”配合是否典雅有度，前后篇章排列能否合理有序，這是當時詩學的習向。之后，《詩》又隨著廣泛的運用而逐漸脫離音樂與儀式的形式，其文本的內容和意義受到士人的關注。“賦詩言志”成為時代的新風尚，也正反映出當時的習詩用詩者超越音樂與儀式的表層向《詩》之文本內涵轉進的新趨勢。雖然這種趨勢在整體上尚未超脫比興言志的藝術境域，然對于《詩》之內在精神的追求則幾于呼之欲出。

所以說，詩學向《詩》之原始精神的回溯是歷史的一種必然，而孔子的詩學則是必然中的一個偶然。孔子循著“賦詩言志”的路徑繼續向深層開掘，當詩成其極具現實精神的學術世界之一部分時，那種埋藏在禮樂制度中的真精神便復活了。故而在孔子眼中，詩已不僅僅是一種交流思想、表達情志的工具，其最深處緊密關系著諸多的道德倫理甚至社會人生。換言之，“游于藝”只是提出了詩學的門徑。由“藝”至理，通過比興的感發來領悟內在的精神義理，才是登堂入室、探驪得珠。

于是，孔子道：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）孔子提倡詩之四教：興觀群怨。“興”即起興，是學詩之起點，孔子“游于藝”的論斷便導源于此。“觀”緊承“興”而來，當是由“興”進至的更高境界。我們對此處的“觀”不應做簡單寬泛的理解，不能囿于“多識鳥獸草木之名”的認識層面上。相反，孔子正是欲借“觀”的方法與態度，將學詩者的眼光從起興的審美體驗中引向更為深刻的詩理探尋。在“觀”的背后，折射出孔子對詩至為深刻的思考：那就是將詩視作義理之府、人文之源。換言之，孔子意在借助詩的文本內涵來推衍一套完整的倫理教訓系統，“觀”則是為實現這一理想而從學者角度提出的一種要求。endprint

一部《詩經》，可以“觀”的內容極為廣泛。前后三百多篇，涉及君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等各種社會關系，足可稱為一本道德人倫的箴言集，“蓋詩三百五篇之作者，其言皆切于人事”[4]（103）。孔子極為重視學詩與研修義理之關系：

子謂伯魚曰：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）

《周南》、《召南》乃國風之始，《周南》十一，言夫婦者九。《召南》十五篇，言夫婦男女者十一。故夫婦之道盡在“二南”。《中庸》云：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”[2]（23）夫婦之道，乃人倫之始，為推行一切之本。孔子于此提出學習《周南》、《召南》的重要性，不僅是以此闡明人倫道義之始基，更重要的是提升詩之于研修人道義理的重要地位。故而讀詩的過程正如朱熹所提倡的“格物”那般：從最初的夫妻關系開始，循著社會關系的階梯，一層層推開去，最終完成一個“致知”的實踐過程。及至學完一整部《詩經》，那樣一個完整有序的倫理系統便瑩然于心了。

據此再重新審視孔子“游于藝”一語在詩學層面的內涵：通過詩歌形象化的感興作用，激起學者研習經典、探求義理的濃厚興趣，使性情在審美的盎然情味中得到陶冶與浸潤。然詩歌的效用又不全在起興，“游于藝”之前尚有“志于道”的宏遠理想。這也是孔子基于詩歌發展之內在精神而推演開拓的道義境界。“藝”與“道”兩者相較，前者是審美的、形象的、愉悅的，后者則是理性的、抽象的、嚴肅的。前者是一種活潑潑的審美情趣；后者則是百世不渝的人倫義理。由“藝”入“道”即是從感性體味轉入理性探求的過程，就是“游藝以棄藝”的辯證揚棄，憑此道義得以申明，學術臻于精進。做到這一點，便是孔子稱頌的“不器”之君子；完成了“游藝”向“棄藝”的轉變，就是孔子所謂的“上達”。

三、“游藝以去藝”之途徑

子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）“學”指博學，也就是廣泛閱讀、增長見聞。“思”專就深度而言，即鍛煉自己的理解力，能夠就所學融會貫通、抒發己見。“學”、“思”結合，則既得其文，又宜精思其義，這是孔子治學的不二法門。學詩亦須兼及“學”、“思”的兩面，其中孔子又特重“思”之于“學”的超越。子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《論語·述而》）由“一隅”進于“三隅”，就必須依靠“思”的力量：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。”（《論語·學而》）

子貢的回答之所以能博得孔子的贊賞，正在于以詩言理的方法。《論語》專記此一條，亦是通過子貢用詩的例子為后學指明學詩的門徑。詩學研習，并非拘于詞章之記誦，關鍵在于掌握舉一反三的思維方法。舉一反三，可以使思索的精神沖破空間的局限；告往知來，則利于承前啟后、貫通古今。這樣，詩學便可超脫于時空之上，以獨有的闡釋方式表達人道的永恒內涵。

因此，在詩學上，孔子特重學者之“思”，這種非同一般的理解力有些類似于我們常說的“悟性”。李菉涯云：“《易》‘神以知來，智以藏往，神與智皆心之靈明。神屬陽，主發揚。智屬陰，主收藏。知來如所謂悟性，神之為也。藏往如所謂記性，智之為也。告往知來，殆所謂悟性者與？多學而識，殆所謂記性者與？”[1]（58）此處所云之“悟性”，實是一種主動求索的精神，它能幫助學詩者透過詩歌詞章的表面，進至深層的“詩道”境界。正如董仲舒所云：“辭不能及，皆在于指，非精心達思者，其孰能知之？…由是觀之，見其指，不任其詞，然后可與適道矣。”[1]（630）其中“見其指，不任其詞”即是精思其義的一種狀態。

然而，“思”又非漫無邊際的遐想，孔子對之亦有內在的規定。得孔子詩學真傳的子夏曾指出用“思”的方向：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語· 子張》）“切問”就是切近者而問，其要在使“思”不出人事的范圍，大體關乎現實生活中的人倫之道。倘若泛問遠思，無所取度，那么學思之于人道義理便會勞無所獲、徒而無功。換言之，這實際上是將學者的思考活動引向具體的世道人心，而不是超越現實世界去追求一個純粹精神自由的空間。此種對解詩之“思”的內在規定，不僅為“游藝以去藝”的詩學路向確立了明晰的目標，而且在某種程度上賦予了中國詩學極強的現實性品格。

孔子的讀詩實踐也印證著他的詩學主張。他常常將人道的觀念懸置心中并以之作為思考的用力處，故其于人倫義理之域多有新得。如《子罕》篇載：

“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”（《論語·子罕》）

孔子此處所引四句乃《詩經》中之逸詩，借此以明道不遠人、思則得之之理。可見孔子讀詩的落腳處并不在于詩本身，而是超脫于詩之本旨之外，在修德進道之途上用力。程樹德引馮厚齋語云：“古人說《詩》不必其本指也。詩人之指，謂思其人室邇人遠邇，夫子謂道不遠人，思則得之，故反詩人之言以明之也。”[1]（634）其中“反詩人之言以明之”之語正點明了孔子讀詩的一種理路：即借助詩歌的言辭來發揮人道之義理，這也反映了當時賦詩用詩斷章取義的一種風氣。再如《八佾》篇中那段孔子與子夏的經典對話亦是孔子解詩理路的有力佐證：

子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”（《論語·八佾》）

子夏之所以得到孔子的褒獎，正在于他能夠默識心通，依據詩之本義而廣為引申，超出言義之表而悟得禮儀之本。子夏的讀詩方法暗合了孔子一貫的解詩主張，故被后人記載在《論語》中視作言詩之典范。

由此可見，在孔子的思想世界里，詩三百的詞章字句甚至包括詩之本旨都不是首要的，因為與最終的道義目標相比，它們亦只是見“道”之筌蹄而已。從這個角度來說，“游于藝”的意義就在于借助詞章的審美功能以引起學者的濃厚興趣，“去藝”則是要超越此種純粹的審美愉悅并且借助“思”的力量把握關乎人生的諸種道理。也正是基于這樣的考慮，孔子對詩三百做出了一個整體性的評價：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。”（《論語·為政》）朱熹對此解釋道：“凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言委婉，且或各因一事而發，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。”[2]（54）他視詩歌為正人性情的義理府庫，而直指全體、參悟詩義的關鍵則在于學詩者“思”之著力處與方向。孔子之義正在于此：“思”須“無邪”，即從學者的角度規定了詩學通向性情之正的方向，同時這也是經“游藝”至“去藝”的內在路徑。

參考文獻：

[1] 程樹德.論語集釋[M].北京： 中華書局， 1990.

[2] 朱熹.四書章句集注[M]. 北京： 中華書局， 1983.

[3] 錢穆.中國文化史導論[M]. 北京： 商務印書館， 1994.

[4] 朱東潤.詩三百篇探故[M]. 昆明： 云南人民出版社， 2007.endprint