《學衡》派與非宗教運動之爭

■付 潔

中國的宗教歷來混雜相生，不同朝代或重佛或重道，但民間基本未曾出現一教獨尊的現象。夏曾佑在《中國歷史教科書》中指出:“中國國家，無專一之國教;孔子、神仙、佛，以至各野蠻之鬼神，常并行于一時一事之間;殆亦秦人之遺習與?”[1](P298)孫中山也曾言:“我們偶像遍地，異端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。”[2](P568)至19世紀末20世紀初，社會思想仍處于多元化狀態，佛教、基督教、道教皆有一定信眾，同時康有為等人主張孔子之學亦應為一種宗教，甚至提議將孔教立為國教。①

20世紀的第二個十年，發生了數個具有里程碑意義的事件，科學與人權作為這個時代的關鍵詞，表現出空前的影響力。1914年《科學》雜志創刊，成為我國首個誕生的科學期刊;1915年中國科學社成立，并逐漸發展成中國最有影響力的科學團體。②同年，《青年雜志》創刊，正式提出科學與人權兩面旗幟，標志著新文化運動的興起。伴隨對科學與人權的狂熱崇拜，“推翻神權”、“破除偶像”、“消除愚昧”、“反對封建迷信”等一系列口號也應運而生，矛頭直指宗教。新文化的倡導者們認為宗教并無存在必要，學術界進而就是否廢除宗教發生爭論，成為后來非宗教③運動興起的序曲。

始于1922年的非宗教運動④，旨在提倡科學、廢除宗教。倡導者認為“宗教只是人類進程中間一時的產物，并沒有永存的本性”[3](P70)，主張“當排斥信教自由，主張不信教自由矣”[4](P244)，甚至出現“有宗教可無人類，有人類應無宗教。宗教與人類，不能兩立”[5](P193)等十分極端的言論。針對這種過激情形，許多學者呼吁應理性看待問題，表示“信宗教與非宗教兩派，都要有精細的研究，而后才可以定信不信的標準。不研究而信教，與不研究而非教，都不免武斷與盲從”[5](P88)。

作為文化保守主義的陣地，《學衡》對宗教的態度與其文化觀是一致的，即“以中正之眼光”⑤，客觀探究宗教的作用，雖有不少分歧，但堅持宗教存在的合理性，這也是他們反對非宗教運動的根本出發點。⑥胡先骕甚至言:“人之所以為人而得稱為萬物之靈而不愧者，厥為有理智，有道德與宗教觀念，與有自制力也，以有此人類所獨具之要素”[6]，將宗教視作人類存在的核心價值。1922年《學衡》發表了多篇關于宗教的文章，批評新文化運動在不了解宗教的情況下便非難質疑宗教，對非宗教的主要觀點予以駁斥，包括宗教與道德精神、宗教與科學、教會等問題，措辭客觀平和，是真正的學理之爭。下文就這些問題，予以一一論之。

一、宗教與道德精神的關系

非宗教運動的倡導者認為，一直以來宗教在道德精神方面的作用被夸大了，人類的道德進步、精神充實并不依賴于宗教。

首先，對道德與宗教的關系，非宗教人士有以下兩種主要觀點。⑦第一種以蔡元培為代表，承認由于種種歷史原因道德曾附屬于宗教，但隨著社會和科學的進步，道德已有脫離宗教的可能和必要。蔡元培指出，在人類未開化時，“道德條件，恒隸屬于宗教之中”[7](P378)，但隨著科學的發展，兩者漸漸分離:“近世學者據生理學、心理學、社會學之公例，以應用于倫理，則知具體之道德不能不隨時隨地而變遷;而道德之原理則可由種種不同之具體者而歸納以得之;而宗教之演繹法，全不適用。”[8](P31)所以，道德遲早會脫離宗教，達到“道德與宗教，渺不相涉”[8](P28)的局面。第二種觀點以李大釗、朱執信等人為代表，認為道德本質上與宗教完全不同，二者毫無關系，不存在一榮俱榮的相生相依關系，宗教提倡的道德只是假道德。李石曾言:“道德云者，乃為善為自然之動機。至宗教之道德，乃以賞罰為作用，適與真道德相反。人之為善而有登天堂之希望，與其不為惡而有地域之恐怖，此乃鄙陋者之行為，何道德之足云?”[5](P205)蔡元培也指出“宗教所主張的，是他律說”[3](P46231)，而真正的道德來源于自然與天性，是自律的，依賴宗教養成的是假道德，來源于對報應和懲罰的恐懼，是被動的。李大釗更直截了當地指出道德是一種本能，它的產生時間遠早于宗教，是“從人類還不過是一種群居的動物時代”[9](P104)時就有的，“道德這個東西不是超自然的東西，不是超物質以上的東西”，“他(指道德)的本原不在天神的寵賜，也不在圣賢的經傳，實在我們人間的動物的地上的生活之中，他的基礎就是自然，就是物質，就是生活的要求”[9](P105)，“道德是有動物的基礎之社會的本能，與自己保存、種族繁殖、性欲、母愛種種本能是一樣的東西”[9](P116)。道德既然依賴于社會和物質，而不依賴于相對虛無的宗教，那么，廢除宗教就不會破壞道德。而且，二者由于本質的不同，在發展過程中會產生越來越多的矛盾，宗教終將有害于道德的養成。蔡元培便認為:“昔之宗教家，常有背快樂而就刻苦者，適足以戕賊心情，而非必有裨于道德。”[7](P178)朱執信也指出:“道德于中國本離宗教而獨立。道德上規律所要求者，皆隨時代地方而逐漸變更。但其變更常緩，而不應于社會之激烈變化。故有不適合之道德，即要求其革新，為當然之事。”[10](P386)宗教教義流傳已久，它的拘泥于教條，顯然不再適合現在的社會，故對當下的道德培養，有害而無利。

其次，對宗教在精神寄托方面所起的作用，非宗教者也認為不值得提倡，因為“我們活在世上，應該在減少人世苦惱一方面多做工夫，不應該專在忍受苦惱一方面做工夫”[5](P70)。宗教教人忍受痛苦，這是一種消極的人生態度，并不可取。更何況即使沒有宗教，也還有其他方式可以調節情緒，寄托精神，比如惲代英倡議以教育啟發教徒，蔡元培提倡以美育代替宗教，王星拱認為藝術可以發揮與宗教同樣的作用，“我們當‘求之不得’的時候，若有好的詩歌圖畫音樂風景，也可以使我們有精神的愉快，并用不著什么宗教的態度，把人自有知而退入無知”[5](P72)。

針對這些觀點，《學衡》派強調宗教對道德精神非常重要，即使在今日，它仍能夠滿足情感方面的需求，提升人們的道德感，正所謂可以“解決渾一的人生”[11]。因為“人類之貴重的品性，如博愛，如克己，如犧牲，如樂天，皆非知識所能賦予者，尤若身處逆境，或遭逢災禍，其能發揮抵抗之勇氣，保精神之安泰，則必賴諸一種超智識的力量是也”[11]，故而宗教可以給予道德精神方面的修養和支持，這是科學無法帶給人類的。如果廢除宗教，無疑很難找到能滿足人類情感和道德需要的替代品。而且，人類的情感和道德需要，并不會隨著科學進步而消失，應這種需要而生的宗教，必然因這種需要而永恒存在。基督教、佛教傳入中國之前，人們僅能依賴于神仙方術之類的迷信活動滿足情感需求，但這種迷信活動“僅足以惑下愚而不足以啟上智”[12]。體系相對完備的基督教與佛教的出現，實際上正是人類道德和情感向更高層次發展的表現。強行廢除宗教，必然會讓人們的精神無處寄托，嚴重威脅社會的穩定和發展。

《學衡》派及其他擁護宗教的學者駁斥了以他物代替宗教的看法，如徐慶譽批判蔡元培以美育代替宗教的觀點:“即將來美育發達，也只能代替宗教的‘情感作用’，至于宗教的‘意志作用’，卻不是美育所能包括的。”[5](P216)蔡元培認為，宗教自有其獨善之處，為美育所不及。對以藝術代替宗教的觀點，劉伯明認為:“宗教有精神世界做他的對象，為一般普通Art所無有。如何能代替呢?反之，能代替宗教的美術，除非是Art已受了宗教化不可。”[13]強調能代替宗教的美術，實已受了宗教的影響而改變，有類似宗教的屬性，與直接依賴于宗教并無本質區別。

實際上，宗教在道德精神方面的積極作用，一些革命家和無神論者也有充分的了解和認可。比如，孫中山認為宗教對政治有很大幫助，屢次表達希望政治與宗教互存互助的愿望，如“國家政治之進行，全賴宗教以補助其所不及，蓋宗教富于道德故也”[2](P447)，“愿國政改良，宗教亦漸改良，務使政治與宗教互相提攜，中外人民愈相親睦”[2](P568)。另外，孫中山還強調，宗教家們“舍身救世”[14](P23)的美德，更是國家危亡時整個民族需要的一種精神，故需大力提倡。再如陳獨秀，作為非基督教運動的發起人之一，卻提出“要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起”[15](P484)，并指出“基督教是愛的宗教”[15](P483)，“現在……似乎應當拿美與宗教來利導我們的情感”[15](P485)，這些話表明，盡管陳獨秀在特定歷史條件和政治形勢下站在了宗教的對立面，但他十分認可宗教的道德精神意義。

二、宗教與科學的關系

如果說在宗教與道德的關系方面，支持與反對兩派的意見尚有些微共通之處的話，那么涉及宗教與科學時，他們則完全針鋒相對。周太玄認為:“科學與宗教的關系，非常明了，且彼此常居于相傾相滅的地位，在中間很不容易捏造出一種關系論來。”[5](P176)王星拱言:“宗教沒有崇拜就不成其為宗教，崇拜無論是儀式的是心理的，都不是科學家所贊成的。”[5](P72)陳獨秀也指出:“現在世界上有兩條道路:一條是向共和的科學的無神的光明的道路，一條是向專制的迷信的神權的黑暗道路。”[15](P301)非宗教人士認為科學“與宗教為敵”[3](P71)，二者是完全對立的，不可調和且不可共存。

首先，宗教和科學認識自然與社會的角度不同，思維方式有異。屠孝實指出:“和宗教最反對的，第一就是自然科學。……宗教的宇宙觀，是目的論的，而科學的宇宙觀，是機械論的，這就是他們絕端沖突最重要的一點”[5](P87－89)。宗教將自然與社會視為敬畏、信仰的對象，科學則將其當作了解、研究的對象。

其次，二者解決問題的途徑相反。王星拱言:“他(指宗教)無論對于何項問題，都是用一個‘俯拾即是’的總解決。這樣總解決，用一個好名詞，就是直覺。研究一番而莫知其所以然，然后信以一個不可知的存體，還有可以饒恕之理由。毫不研究，在開宗明義之時，就信從如此如此，是科學所極力反對的。”[5](P65)宗教的態度是消極的、有疏漏的，而科學的態度則是積極的、經得起考驗的，我們應采取科學的態度而非宗教的態度。

宗教能解決的問題，科學已都能解決，故在當今社會宗教更無存在的必要。蔡元培對這一點做出了集中的論述，如“蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣”[16](P30)，“宗教雖有死守舊義的教會，要包攬真善美事業，然后學術發達以后，包攬的作用，漸漸為人所窺破，不能不次第淘汰。最先淘汰的是知識方面”[3](P461)。科學發達以后，“一切知識道德問題，皆得由科學證明，與宗教無涉”[8](P23)。在增進知識方面，宗教不但毫無優勢可言，甚至會阻礙人們對知識的研究和探索。李大釗在其文章中用大量的篇幅表達了同一思想，如“我們堅信宗教是妨礙人類進步的東西，把所有的問題都想依賴宗教去解決，那是一種不承認科學文明的態度”[17](P68)，“它(指宗教)妨礙徹底探求真理的精神，是人類進步的巨大的障礙，因而我們必須竭力加以反對”[17](P69)，“我們相信在宗教的迷信之下，真理不能昌明，自由不能確保”[17](P66)等，指出破除宗教的阻礙已成為科學進步的必要前提。非宗教運動的提倡者反復強調，宗教禁錮人類頭腦，不利于知識的傳播，是“學問進步之障礙”[8](P52)，應立刻予以廢除，言辭十分激烈。

《學衡》派則認為，宗教與科學同樣重要。宗教可以輔助科學之懷疑，它與科學各自解決不同領域的問題，二者并不矛盾，完全可以共存共榮。有人認為，經驗范圍內的問題由科學來解答，經驗范圍之外的，則由形而上學來解答，所以宗教沒有必要存在。針對這種觀點，景昌極在《論學生擁護宗教之必要》中將“完備之宗教”分別與科學、形而上學比較，認為科學是功利的，專注于現實可見的、對人類有利的問題，而遇到“空間”、“時間”、“人生究竟”等科學解釋不了的問題時，則止步不前，這是求知方面的惰性。形而上學也不適用于解決這種問題，因為其往往根據經驗來判斷，而這類困惑恰恰已超出于經驗的范圍。所以宗教的存在可補兩者之不足，它以少數人的非凡經驗來排解普通人的困惑，與科學一樣不可或缺。一葦在《再論宗教問題》中，也贊成這種宗教與科學共存的觀點，提出“科學與宗教，毋寧各占人生生活之一方面”[11]，并進一步論證，科學依賴于假設與實驗，而人生中無法通過實驗驗證的東西，則只能求索于宗教。胡先骕亦指出:“近人每不知宗教與科學為兩事，實則除宗教之儀式外，二者毫不沖突，吾人雖知創世紀之荒誕，六道輪回天堂地獄之虛無，然佛教與基督教之精義，仍不以科學之發明而動搖也。”[6]

其他提倡宗教的人士，也都從各個方面論證科學與宗教的和諧統一，認為二者具有極為相似的屬性。張純一認為:“宗教為極精髓之科學，最忌籠統。……是知凡無精深科學知識者，不足以言宗教。”[5](P410)他大膽地將宗教歸為科學之列，這種做法是否妥當另當別論，但可看出他對宗教與科學統一性關系的認同。1926年8月在濟南召開的基督教學生運動全國大會，明確提出了“宗教與科學合作”[5](P410)的倡議，可視為在全國非宗教運動的大形勢下，宗教人士為其信仰尋求出路所做的努力和嘗試，通過向科學靠攏，使宗教在社會中獲得最大化的認可和接受。

三、傳教組織存在的價值

非宗教運動的提倡者，直斥基督教會“實在是自私自利的，偏狹善怒的，復讎的”[10](P639)，認為“自利同復讎，這兩種傾向，是基督教會自來有的”[10](P641)。傳教人的生活靠欺騙信徒、獲得供奉而維持，這本身便是一種不道德的行為，“現今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式，夸張的宣傳，引起無知識人盲從的信仰，來維護傳教的人的生活。這完全是用外力侵入個人的精神界，可算是侵犯人權的”[3](P179)。一個完全獨立的國家勢必不能容忍這種不勞而獲的行為，抵制宗教人士掀起非宗教運動，就是希望通過揭發教會罪惡，鏟除教會勢力，從政治、思想、教育等多個方面改變社會現狀，“在思想上是反對唯心主義，宣傳唯物主義，在政治上是反對帝國主義，在教育上是反對文化侵略”[18](P97)。

首先，他們認為傳教士的活動往往不是單純的宗教活動，而跟帝國主義的侵略行為密切相關。19世紀美國基督教差會的負責人司弼爾在他的書中曾坦言:“大大有助于我們打開全世界的，首先是傳教士，他們打開了世界上大部分地區。如果不是傳教士，我們就不會像今天這樣認識全世界。整個黑非洲大陸，我們主要是靠了傳教士才知道的。……事實上幾乎整個亞洲都是在傳教士的努力之下，把它的內部秘密顯露出來了。”[19](P179)帝國主義將宗教的傳播視為勢力擴張的工具，教會又借助帝國主義的侵略培植自己的利益，在地方上干預訴訟，包庇教民。眾多反宗教人士和組織都揭露了基督教會的侵略本質，如非基督教大同盟宣言指出:“神父牧師里頭去，軍艦兵隊后面跟。圣經每頁上都寫著‘送槍炮來，送銀子去’。”[5](P377－378)“用他(指基督教)麻醉被征服的殖民地半殖民地之民眾，使其相信他們的兵艦軍隊，是為了贈送上帝的福音而來，是為了贈送教育及一切文化而來，不是為了搶劫金錢而來，使被征服的民眾，對他們永遠感恩戴德，不思反抗。”[5](P377)又如余家菊之“基督教是帝國主義的先鋒，是外國帝國主義侵略中國的手段，歷史的事實，已顯明地證實”[5](P286)，梅云龍之“侵略與基督教結有不解姻緣”[5](P391)等。他們在這場爭論中把反宗教與救國救亡緊密聯系，在當時民族危亡的歷史條件下，無疑是將宗教推到了風口浪尖。

其次，教會學校是壟斷中國教育的工具。非宗教人士認為，教育權是國家主權的一部分，中國有能力建設自己的初高等學府，培育青少年。國家主義教育的倡導人之一陳啟天說:“教育本用不著宗教，更用不著在宗教中比較下乘的基督教，更用不著排斥固有的孔教于教育外后，又引進外來的耶教于教育內。”[5](P348)學校本是傳授知識的地方，但教會大建學校，搶奪教育權，奴化學生。1922年，“中華教育改進社”的一份議決案指出:“學校不是傳教的地方，初等學校，尤不是傳教的地方”，并斥責教會學校“利用兒童幼弱無知為傳教機會，是一種罪惡。”[5](P272)教會以提高國民素質為誘餌，增加民眾對異國宗教和傳教組織的好感，其目的仍然是幫助帝國主義加強在中國的侵略。故蔡元培等人一再強調收回教育權，創造無宗教的純凈教育環境，認為這是中國獲得獨立主權的必經之路。如陳啟天所言:“正因為教育是國家主權所關，國家生命所系，何可讓外人攘奪，并且助外人攘奪呢。”[5](P345)

對贊成宗教的一方而言，如果承認了基督教和教會在政治和教育方面的侵略行為，宗教則無疑被打入死角。而事實上，基督教會在中國興建學校、開辦醫院、反對納妾、緊溺女嬰、清除鴉片流弊、鼓勵婦女放足，種種舉動都使社會獲益良多。這種形勢下，學衡派著力于強調教會在近代社會的發展過程中所起的積極影響。

《再論宗教問題》盛贊基督教會在中國開辦的學校建制完善，重視各學科訓練，管理嚴格，故畢業生中多有成才之人。中國當前應致力于振興自己的教育，民眾自會擇優而取。一味排斥教會學校，并不是解決問題的根本途徑。陳獨秀也承認:“教會學校的學生，對于社會服務、接近社會及紀律的衛生的訓練這兩點，實在比較中國公私立學校的學生都好得多。”[20](P180)但《再論宗教問題》也指出，牧師為傳教而入偏僻之地，帶去先進的醫藥設施，傳播科學，當地發生瘟疫時，教士們總是竭力救援民眾。普通社會已習慣依賴于教會，為得其各種便利而入教，非專為信其教義，教會的宗教色彩在普通教民眼中相對淡化，不必擔心他們為了信仰而被完全奴化。隨著本國國力增強，他們對教會的依賴性自會變小。《中國人之佛教耶教觀》則記載了基督教士在傳播科學方面的種種史實。中國上層知識分子對其先進的儀器、輿圖、算術、歷法等知識十分佩服，故當時眾多名士顯宦皆歸于基督教。教士甚至被委任監制大炮等先進的御敵兵器，而對于教義本身的信仰，反倒落入次要。紀昀亦言:“國家任用教士，重其學而非重其教。”[12]教會學校雖有“傳播的大都不是近代西方最先進的自然科學，且以不損害萬能上帝形象為限”[21](P11)之嫌疑，但應當看到在當時中國科技相對落后的歷史條件下，傳教士們帶來了輿地、建筑、哲學、歷法、數學等西學，對中國科學起到了非常重要的啟蒙作用，我們不應當因為其非最先進而否定它的價值。

同時，針對有的教會組織確實存在不法行為和侵略行為這一事實，有識之士提出要區分宗教和教會，不應將傳教組織的罪惡遷怒于宗教本身。比如，陳獨秀認為:“我們批評基督教，應該分基督教(即基督教教義)與基督教教會兩面觀察。”[20](P168)可見我們不應將此觀點簡單歸結為信教人士為教會提出的開脫之詞。

徐慶譽在《非宗教同盟與教會革命》中著重討論了這個問題:“教會與宗教的關系，正如學校與教育的關系，彼此關聯，固然很親密;但決不可混教會與宗教為一談。若說教會是宗教，無異于說學校是教育，這到底對不對呢?”[5](P220)“你如果反對宗教，總要從教義——宗教的本身——下手，如果基督教沒有擁護資本主義的教義，你便不可說基督教是保障資本主義的。若你明知基督教沒有擁護資本主義的教義，你不過是恨惡資本化的教會，那么，你只能夠反對教會，決不能牽及基督教。”[5](P222)對基督教和基督教會做了明確的區分，并指出在基督教同盟大會上，許多基督徒“對于資本主義都攻擊甚烈”[5](P225)，個人的宗教信仰與國家主權并不是矛盾的。

徐慶譽的這種態度代表了當時絕大多數基督徒的態度。1927年發表的武漢基督徒革新運動宣言，其思想內涵與徐慶譽之言可謂異曲同工:“是故帝國主義在其本性上與歷史上均與基督教根本不相容，是為我們的大敵。基督教曾為其俘虜，實與弱小民族及無產階級同為被囚者和遇難者。我們如今一致站起來，必定要打倒他們，不獨是為民族謀解放，而且是為本教自身謀解放之故。”[5](P462)“我們不要基督教建立在炮艦政策之基礎上，更不愿以什么武力為福音之后盾。因為這種侵略和武力之本性就是反基督教旨的。基督教只能以教徒之人格道德及其救世救國之實在成績為基礎，而以教徒們肯犧牲殉道之血為后盾。”[5](P462)字里行間透露出教徒們維護主權、反對帝國主義侵略、呼吁純粹基督教的心聲，強有力地反擊了非宗教運動捆綁教會和宗教的策略。學衡派及其他信仰相同的人士，在大量的理論與史實的論證中表明，無論是從感性方面、理性方面，還是從傳播組織來看，宗教的存在無疑都是合理的。真正完備的宗教，應受到與科學相同的待遇。

四、結語

彼時不論是提倡宗教一派，還是反對宗教一派，其經驗都是在摸索中逐漸獲得，沒有哪一派的理論成熟到無懈可擊的程度。對要求廢除宗教的人士而言，因為中國從未有過這種大規模的學理性反宗教運動⑧，他們缺乏可借鑒的實例，故可謂顛覆有余，重建不足，對造成的一些問題沒有完善的解決方案。更何況很多倡導者或對宗教缺乏系統研究和透徹認識，或自身思想充滿了未能調和的矛盾，影響了理論的說服力。比如蔡元培，其美育代替宗教的觀點，一直沒能說服有神論者;又如陳獨秀，其思想中的矛盾與掙扎導致了他對基督教態度的反復變化。

而學衡派的文章，大多能冷靜說理，客觀討論，邏輯性強。但幾位主要撰稿人自幼受傳統文化熏陶，有的還參加過科舉考試，成年后又多留學歐美，受西式教育影響深遠，經歷了中西文化的碰撞后，科學、哲學與宗教，往往在他們的思想中形成潛在的對立，何況宗教本身即有神秘性和復雜性等特點，故文章中難免會有抵牾之處。比如，他們的文章一再強調西方宗教與中國文化的相通之處，但中國文化以儒家為根基，而孔子是“不語怪力亂神”的，西方宗教卻視上帝為主宰者。對這種“非神”與“崇神”之間的矛盾，學衡派未曾給予合理的解釋，他們只是簡單地斷定西方宗教之所以崇尚上帝這種萬能神，是因為他們的宗教仍不完備，真正完備的宗教是沒有神的，孔教即是如此。但實際上被景昌極等人同樣視為完備宗教的佛教，卻又稱不上完全的無神。比如，大乘佛教的教義，就將佛教完全神化了，認為佛有多身，且附會了種種神話。佛教在漫長的發展過程中，尤其是在中國發展時，人們逐漸相信彼岸世界、神佛這些抽象的概念，這與基督教的造物主世界觀可謂殊途同歸。景昌極又批判耶教中的創世紀是虛妄之言，但佛教中的輪回說，其實亦無證據，甚至宗教本身就是無可考證的。可見學衡派在試圖平衡理性與宗教時，尚有一些無法解決的悖論。

時至今日，學衡派諸人與新文化干將的紛爭已過去近百年。成為主流的無神論思想，使得這場關于宗教的紛爭被迫蓋棺定論，學衡派也一度被扣上反動落后的帽子。但公正來看，單就宗教甚至文化本身而言，提倡與排斥、改良與革命本無所謂哪一方更正確。這場爭論真正重要的意義和價值在于，它反映了在科學漸興、社會進步的大背景下，人們的思想在矛盾掙扎中逐漸變化的過程。學衡派與新文化運動諸將，皆不反對新文化，只是對如何建設新文化選擇了不同的方法。步伐有快有慢，舍棄有多有少，從而終成對立的兩派。我們不能因為歷史選擇了新文化運動，便以此指責學衡派的落后，吳宓曾言此中爭論“非可以局中人自為論斷”[22]，其實局外人又豈可以呢?

注釋:

①清末民初，康有為通過其《新學偽經考》、《孔子改制考》、《春秋董氏學》等專著，以及對四書等經典儒學原典的重新闡釋，將儒學改造成為宗教之一種，稱其為孔教。他認為，與佛、道、耶等神道教相比，孔教乃人道教，故有“兼容性大”、“正人倫”等優點，應將其立為中國之國教，尊孔子為教主，并在全國設立孔教會。康有為的孔教運動從萌芽到失敗，前后持續了三十余年，遭到了頑固派、共和派等多方面的反對，甚至在維新派內部，梁啟超、黃遵憲、嚴復等也表示反對。但其仍有一定的支持者，即使是在孔教運動失敗以后，仍不斷有人使用“孔教”這一名詞，認為儒學實屬宗教。

②值得注意的是，對宗教極為看重的胡先骕，亦是中國科學社的成員之一，并在《科學》雜志發表多篇重要論文，贊同以科學救國，可見學衡派認為宗教與科學完全可以并存。

③非宗教運動，最初被稱為非基督教運動，以廢除基督教為目標。運動由上海轉入北京后，批判的對象也由基督教發展擴大為所有宗教。在非宗運動提倡派和學衡派的文章中，雖以基督教為主，但都涉及了其他宗教(如儒教、道教、佛教等)，故在此統而論之，不再按宗教派別詳細區分。

④1922年4月，世界基督教學生同盟擬在清華大學召開第11屆大會，引起了無數青年學生和知識分子的強烈反對，全國各地相繼成立“反宗教大同盟”。支持與反對宗教的兩派陸續發表文章對戰，運動一直持續到1928年才逐漸停止。

⑤《學衡》宗旨，刊于每期卷首。

⑥在這場爭論中，學衡派并沒有孤軍奮戰，除同為文化保守主義者的梁啟超等人外，還有許多自由主義知識分子，如時任北京大學教授的周作人、錢玄同、馬裕藻等人，也都反對非宗教運動，他們曾聯名發表《主張信仰自由宣言》，表示不應強迫信教或者廢除宗教。同時期的《生命月刊》、《真理周刊》、《東方雜志》、《真光雜志》等，也都與《學衡》持同樣立場，本文將《學衡》作為贊成宗教一方的主要論述對象，與其觀點相同者，也間或一并論之。

⑦這兩種觀點并不是完全對立的，他們都認為宗教與道德性質不同，在社會和科學發展到一定程度后，道德必會脫離宗教而獨立存在，只是在道德最初是否隸屬于宗教方面意見相左。

⑧自基督教傳入中國以來，反教言論便一直廣泛流布，明清年間尤甚，大規模的教案也不斷發生。但全國性和學理性的反教運動，此當屬首次。雖庚子年間的義和團運動也可視作反教運動，但因其未從基督教教義本身入手，且某種意義上又屬于以教反教，夾雜了許多封建迷信的色彩，故為其后的反教運動提供的可借鑒經驗并不多。

[1]高叔平，編．蔡元培哲學論著[M]．石家莊:河北人民出版社，1985．

[2]孫中山．孫中山全集(第2卷)[M]．北京:中華書局，1982．

[3]高叔平，編．蔡元培全集(第4卷)[M]．北京:中華書局，1984．

[4]李大釗．李大釗全集(第1卷)[M]．北京:人民出版社，2006．

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