《易》以人道為主，擬議以成其用——郭雍的易道觀及其用《易》方法研究

馮 鵬

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

郭雍（1103—1187年），字子和，號白云，原籍洛陽，“靖康之難”后隱居湖北峽州（即今宜昌。現宜昌市長陽土家族自治縣還保存有“郭雍洞”），是南宋時期著名的易學家和醫學家。在易學方面，郭雍著有《郭氏傳家易說》、《卦辭指要》與《蓍卦辨疑》等書。①據孫勁松先生考證，除上列三書外，郭雍的著作還有《歷書》、《叢書》、《郭氏雍中庸說》、《沖晦郭氏兵學》、《兼山先生年譜》、《頤正先生辨尹公說》、《傷寒補亡論》（今存）等，詳見孫勁松《郭雍易學思想述評——<易>言三才之道》，武漢大學學報（人文科學版），2007年第1期，第30頁。其中，《卦辭指要》已佚，《蓍卦辨疑》主在討論《周易》揲蓍的方法問題，核心章節見于朱熹的《蓍卦考誤》。②在揲蓍方法上，郭雍主張“過揲法”，朱熹主張“掛扐法”，二人之間往復辯論，成為易學史上的一段公案。詳見朱熹：《蓍卦考誤》，《朱子全書》，上海古籍出版社，2002年。孫勁松先生有專文討論朱、郭二人蓍法的異同，參見《略論朱熹和郭雍的蓍法之辯》，汕頭大學學報（人文社會科學版），2010年第6期，第19-25頁。《郭氏傳家易說》是注解《周易》經傳的著作，完成于宋高宗“紹興辛未歲（1151年）”。按本書《自序》中的說法，郭雍作此書是出于“重念先人（指郭忠孝——作者按）之學，殆將泯絕，先生（指程頤——作者按）之道，亦因以息”，“于是潛稽易象，以述舊聞，用傳于家，使勿忘先生之業。 ”［1］（自序p1、2）可見，他的易學思想遠紹程頤，近承其父郭忠孝。就書中對卦爻辭的注解而言，《傳家易說》主張以人事解經，屬于義理易學一派，與其父郭忠孝的《兼山易解》注重象數又多有不同。③郭忠孝雖曾受學于程頤，然其所著《兼山易解》，“專論互體、卦變，與《易傳》（指《伊川易傳》——作者按）殊不同”，參見朱熹：《伊洛淵源錄》卷14，中華書局，1985年，第142頁。另據俞琰《讀易舉要》卷4云，“忠孝名將樞密逵之子，自言得先天卦變于河陽陳安民子惠，其書出李挺之，由是頗通象數”，可見郭忠孝的易學思想多摻雜象數之學，非伊川易學的正傳。如四庫館臣所言，其書“大抵剖析義理，與《程傳》相似，非溺象數者也。 ”［2］（p12）“與《程傳》相似”，是就解經體例與指導思想上面作的粗略概說。細論之，《郭氏傳家易說》對《伊川易傳》雖然有所繼承，但更有自己的發揮和創新，其對于義理易學的貢獻，主要體現在易道觀與用《易》方法兩個方面。

一、“《易》言三才之道”，“《易》以人道為主”的易道觀

以胡瑗、張載、二程等人為代表的北宋義理易學，承王弼掃象之后，在詮釋《周易》經傳時，已經跳脫東漢諸儒奉象數為圭臬，尋求象辭相應之理的解經模式，將詮釋的重心放在探求“圣人作《易》之意”與揭示“《易》之道”上。如程頤說：“《易》 又不只是這一部書， 是易之道也”，［3］（p698-31）“其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽冥之故，盡事物之情而示開物成務之道也。 ”［4］（p1）與玄學易不同的是，宋代義理易學“將王弼等人追求的《周易》文本中的‘道’或‘無’賦予了客觀屬性，使這個‘道’或‘理’，既表示形而上本體，又表示自然社會必然法則。”［5］（p315）也即以儒門義理來解讀《周易》經傳。

這一傳統為郭雍所繼承。《郭氏傳家易說·自序》開始便說：“易道冥昧于洪荒之世，包犧氏始畫而明之……文王重之，然后煥然成章……迨春秋時，大道不行，獨卜筮行于世。孔子于是作《傳》，大明其道，然后天下復知文王之《易》為大道之書。 ”［1］（自序p1）在確定《易》的核心為“《易》之道”后，郭雍又批評了王弼的玄學易。他說：“正始中，王輔嗣一切革去，易以高尚之言。然輔嗣祖述虛無，其辭雖美，而無用于天下國家，于是《易》為空言矣，又非三圣人所謂易之道也。 ”［1］（自序p1）在他看來，易道不是王弼等人所談的“玄理”，而是能夠隨時變易以為用的自然與社會法則。“易以變通為義，大抵道適變則可用，可用則通久而為《易》；未適變則不可用，非《易》也”，“《易》者，用也，用之之書也。舉而用之，大小不同，斯則在人。 ”［1］（總論p1）道有體用，而《易》所以能“載道”，即是因為《易》特別重視發揮道隨時變通的功用。 “易者，體常盡變，其用不窮。 ”［1］（總論p1）強調《周易》是明道之書，以及易道的核心精神在于能夠適應自然與人事的變化而發揮無窮的功用，是郭雍易學傳承程頤義理易思想的重要標志，也是其進行易學詮釋的理論基礎。

（一）《易》言三才之道

至于“《易》之道”的內容，郭雍采納了前代學者的成說，主張“易之道”即“太極之道”；又加以自己的梳理，提出“《易》為三才之書，其言則三才之道”的觀點。他認為“《易》之道”雖然源于“太極之道”，但是“太極之道，初不可有，而《易》能有而用之者，包羲、文王之力也。 ”［1］（總論p1）“包羲立其始，文王成其終，孔子明其終始。三圣人實出于一心，是為同道，道同故其書同，一圣人不作，則斯道不明，后世不復有聞矣。 ”［1］（p302、303）“太極之道”具于未有《易》之先，至《易》文備而始明。正是從這一層意味上，他說：“圣人由道以生《易》，由《易》以復于道，非圣人則無生無復，謂之圣人作《易》可也，然異乎眾人之所謂作者矣。”［1］（p301、302）盡管郭雍主張圣人是根據“太極之道”來作《易》，又通過《易》復歸于“太極之道”，但是他又認為“《易》之道”畢竟有其獨特的內涵，即“《易》之道，三才之道也”。［1］（p259）而他對這一觀點的說明，是和“四圣作《易》”的次序相結合的。

首先是包羲畫卦。他揣摩遠古時期包羲畫卦的深意，說：“上古之時，天道勝人，人知有天而不知其他也。故包羲氏始畫八卦，其意若曰：是道之一，列而有三，如是而天，如是而地，如是而人。天道主覆，故畫于上；地道主載，故畫于下；人道財成輔相，故畫于中。于是自任以財成輔相之道而配天地焉者，包羲畫卦之道也。 ”［1］（總論p2）包羲的大貢獻是將人類從一味只知“崇天”的茫昧狀態中提升出來，而至于有“天地人并在”的觀念，并認識到人不只是天地的附庸，還能作為“財成輔相”的能動者與天地相配，并列為三。“天道不以天高而大于地，地道不以地廣而大于人，人道不以人微而小于天地，故三畫皆無差殊，要其至也，混而為一，復于太極。 ”［1］（總論p2）

此后的文王重卦、周公系辭、孔子作《傳》，又各自有其貢獻。以郭雍的原話記之如次：“文王重卦之后，然后天地判而有九六， 人道成而著六位”；［1］（總論p4）“前乎周公畫卦之時，爻具于畫，不復重見也；至周公列之于下，而系以辭焉，《易》于是始備矣”；［1］（總論p5）“而明其道，傳其教者，孔子也”。［1］（總論p5）總之，《周易》之為經典，“易道”之幽深遠近無所不備，是四圣人共同努力的結果。“必一圣人畫之，一圣人重之，一圣人列于爻，一圣人垂其教，則道無余蘊矣。 ”［1］（總論p5）這是郭雍對前人之說的梳理，屬于大多數經學家的共識。

較有創見之處是郭雍以“三才之道”對“四圣作《易》”之主旨作的區別與串聯。他說：“自太極之始，包羲象三才之道，文王盡三才之義，周公列三才之事，孔子著三才之教。”［1］（總論p5）這種說法有兩方面的意義：其一是用歷史的眼光看待不同時期的易作，注意到了《周易》成書各階段上的區別和差異；其二是在區別看待的基礎上認定 “四圣作《易》”具有一貫的宗旨，即它們圍繞的主題始終是“三才”，并且這一過程是不斷發展、漸趨完善的，最終成就了一個“四圣同揆”、“成始成終”的系統。這種留心于區別，但更重視宗旨之一貫的看法，和稍晚的易學大家朱熹有頗多相近之處。朱熹也主張將各時期的 《易》分別看待，“伏羲《易》，自作伏羲《易》看，是時未有一辭也；文王《易》，自作文王《易》；周公《易》，自作周公《易》；孔子《易》，自作孔子《易》看。 必欲牽合作一意看不得。 ”［6］（p1622）不同于郭雍的是，朱熹用精蘊之具與發的關系來概括“四圣作《易》”之間的聯系，認為伏羲始畫卦之時，其精義已具備于卦中，但其蘊尚未發見于外，到了文王、孔子之時又推展出許多事，而其理卻不出乎伏羲所畫之卦。①關于朱熹的這一觀點，蕭漢明先生已有論述，其文見蕭漢明：《易苑漫步》，上海古籍出版社，2010年，第226、227頁。

（二）《易》以人道為主

在“四圣作《易》”的系統中，郭雍又特別標出文王《易》作為易學發展的重大轉向，主張自文王后“《易》以人道為主”。論證此觀點的依據是“六爻”或“六位”之建立所體現的意義。他說：“包羲氏畫卦之始，其畫雖具三才，而卦之天地未判，無九六、六位之別；文王重卦之后，然后天地判而有九六，人道成而著六位。 ”［1］（總論p4）從包羲畫卦到文王重卦的這一變化，體現在《易》文本之上，即是從三畫到六畫，而催生此新主旨的關鍵則在于六位（六爻）的著明。他在注釋《系辭》“卑高以陳，貴賤位矣”時，說：“貴賤，人道也。 天地純一，故一高一卑，人道不齊，則或貴或賤而位有分焉。此六位之所由以立也。 ”［1］（p250）在《易》而有六位，在人則有貴賤，文王重卦的意義就在于以爻位之不同揭明了人道之不齊。“六爻皆人位，其辭皆人事”，“六位系辭、彖、象之后，一以人道為主。 ”［1］（總論p4、5）自文王重卦著六位之后，周公系辭與孔子《彖》、《象》之屬，便繼續了此一偏重“人道”的走向。

這種對“人道”的偏重還體現在六十四卦的安排上。與“《易》言三才之道”的觀點相對應，郭雍認為六十四卦可以分為三組，其中“純剛為乾而盡天道，純柔為坤而盡地道，至于人事不齊，一卦不足以盡，故自屯至未濟，共為人道，以配乾坤。 ”［1］（p19）需要指出，此處的六十四卦是說文王《易》，即只有六畫卦與各卦之繇辭的階段，并非謂乾坤二卦的卦、爻、彖、象只論天地之道，而不言人事。換言之，惟“乾：元、亨、利、貞”與“坤：利牝馬之貞”才是單指天道和地道者。而同屬于坤之繇辭的“君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉”一段，郭雍則認為“自君子攸往之下，皆人道也。 凡言吉兇，皆人道之辭，余卦同。 ”［1］（p11）另外，自屯至未濟的六十二卦雖然重在論“人道”，但同時也可上推至天地之道，用郭雍的話說，就是“一卦之中，皆備三才之象”。［1］（p255）具體而言，一卦之中，上卦象天，下卦象地，而人道則具于六爻。“文王之《易》,于卦具天地而爻具人位,是人由天地精氣而生,雖有參天地之道,而無同天地之體也。 ”［1］（p256）

由此可見，郭雍“《易》言三才之道”與“《易》以人道為主”這兩種說法并不矛盾，而是相互涵涉、互相發明的。天地人三才本于陰陽而歸于太極，又以不同的形式具于一卦之中。當然，如果與前引“六爻皆人位，其辭皆人事”等條合而論之，則《周易》經傳重在發明“人道”，“《易》以人道為主”，可以看作是郭雍對易道內容的總體判斷。上文曾提到郭雍以《易》為“太極之道”的載體，又說：“《易》者，用也，用之之書也。”而此處“《易》以人道為主”的判斷正可作為聯系這二者的橋梁。如他說：“太極之道，方其混然一成，物莫能破，人安得而用之？及乎包羲判而三之才之，離為八，文王重而六之，離為六十四，然后天下后世，以之修身、齊家、治國、平天下，始可得而議矣。 ”［1］(總論p2）修齊治平是儒家提倡的人事之總綱，也是郭雍所謂“人道”的具體內容。“《易》以人道為主”，即是說《周易》蘊含了修身、齊家、治國、平天下的道理，可以作為人們行事施為的依據和參照。

二、“擬議以成其用”的用《易》方法

在確定“《易》為明道之書”，“《易》以人道為主”的易道觀之后，郭雍指出圣人作《易》的最終目的在于指導人事的進退籌措，“《易》不徒設，將以其道用于天下耳”。［1］（p252）這里所謂的“用”，不是指依據《周易》的筮法進行占筮，以預測人事的吉兇；而是強調用《周易》卦爻象、卦爻辭所包含的道理指導人事的實踐。如他說：“占不獨蓍龜也，凡極數知來皆占也，謂占于《易》之道也。 ”［1］（p252）“占于《易》之道”就是效法《周易》所標示的道理和原則。

（一）“圣人作《易》之道”

為了能夠尋找運用《周易》的途徑，郭雍首先考察了圣人作《易》的方法。他在注釋《系辭》時說：“有圣人作《易》如彼，故君子玩之如此。 ”［1］（p254）“君子玩《易》”的方法要與“圣人作《易》”的方法相應。“玩之”即是體會之，把握之的意思。只有明了了圣人作《易》的方法，才能找到用《易》的正確途徑。

關于圣人作《易》的方法，在《系辭》中有如下兩段議論：

《系辭·上》云：

圣人設卦，觀象系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。

郭《注》曰：“此章明圣人設卦之道。卦所以觀天下之象。象，在彼者也，圣人像之于卦，故觀于此而可得也。有畫而無辭，則吉兇不可得而知，系之以辭，所以明吉兇也。剛柔不相推，則止于乾坤而已，變化無自而生，變化不生，則六十四卦不能成也。然吉兇變化，雖各有所主，究其實亦皆象也。《易》以象為主，而象為難明，故復詳言之。彼有失得，則卦以吉兇象之；彼有憂虞，則卦以悔吝象之；……彼所有之象，圣人莫不觀而象之于此，此作《易》之道也。 ”［1］（p253）

《系辭·上》又云：

圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。

郭《注》曰：“此章明擬議爻象之道。……賾者天下之至隱，不可得而見也，圣人或擬其形容，或象其物宜，《易》于是乎有象矣。天下之動，變所由生，觀時會通，以行典禮，則爻之動，為觀時之要也。系之以辭，斷其吉兇，則爻之辭，言吉兇之證也，謂之爻者如此。二者蓋作《易》圣人立爻象之初意也。 ”［1］（p262）

《系辭》這兩段文字是對《易經》制作過程與制作方法的設想，主旨相近而詳略不同。合論之，都是以“爻”、“象”為《易經》的核心內容，認為圣人面對世間雜亂繁多、變化無常的事物，用“擬其形容”、“象其物宜”的方式將之化約在《易經》的“爻”、“象”之中，并通過“系之以辭”來判斷其吉兇悔吝。郭雍的注釋特別突顯了“象”在《易經》中的地位，“彼所有之象，圣人莫不觀而象之于此，此作《易》之道也。 ”這里的“象”取義極為寬泛，認為“《經》曰：‘見乃謂之象’，然則使斯道之可見者，無非象也”，［1］（總論p6）這種易象觀突破了《說卦》與象數學派的易象理論，將整部《易經》的卦、爻、辭都列入象的范圍，如他說：“象非一義，四圣人之象不同，卦之三畫，包羲之象也，重之為六，文王之象也，次為六位剛柔，周公之象也。在乾，則自天行健至于天德不可為首，孔子之象也，三六之象，以卦為主，六位剛柔之象，以爻為主，孔子之象，以辭為主。所主不同，其為盡意一也。”［1］（總論p6）除此之外，郭雍也對爻與象作了一定程度的區分，“象也者，所以像天下之有象者也，……爻所以外效天下之動，爻立然后吉兇生而悔吝著。 ”［1］（p286）總之，“爻”和“象”是《易經》制作的核心，也是理解和運用《易經》的關鍵。

（二）“擬議爻象”的用《易》方法

在上引第二段《系辭》的注釋后，郭雍又云：“君子于一言一動，必以爻象擬議之，而后能成變化之道，則所樂而玩者，極其至矣。上言圣人立爻象之本意，下言君子擬議爻象而后言動，亦猶前言圣人設卦觀象，終之以君子觀象玩辭之說也。能明此，故知爻象之用，是以君子玩《易》，必擬其象而議其辭可也。”［1］（p262、263）“擬其象而議其辭”或者“擬議爻象”就是郭雍主張的用《易》方法。“擬議者，圣人用《易》之道。……然不曰用，而曰擬議者，爻象必先擬議而后可用。”［1］（p264）這種觀點顯然源于《系辭》，但是又有郭雍自己的發揮。在《系辭》的表述中，“擬議”有兩層意思，其一是指圣人制作《易經》的方法，“擬”就是用《易經》的卦爻象系統來模擬和象征天下的萬事萬物及其運動變化，“議”則是在模擬和象征的基礎上再加以文辭來判斷它的吉兇；其二是說人們的言行舉動應當依據《易經》昭示的道理。第一層意思很明確，第二層意思只說了“擬之而后言，議之而后動”，對于“擬”和“議”的對象則沒有具體的交待，而郭雍的注釋正是對第二層意思的發揮，他明確指出了用《易》的方法為“擬其象而議其辭”或“擬議爻象”。

當然，郭雍并未將“擬議爻象”看作自己的發明，而是認為這正是孔子作《彖》、《象》《文言》的方法。他還指出，“古之君子以擬議為學《易》之要務，而世多略而不言，或言之復失擬議之道，是以《易》終不用于世也。……后世欲務空言夸世，則不必深明其說。茍欲為力行之學，歸于君子之儒，則擬議之道，宜先盡心焉。 ”［1］（p264）由此可見，郭雍注解《周易》不同于東漢諸儒，乃至部分宋儒力圖恢復《周易》文本的本義或原義的做法，而是特別強調“力行”，強調用《周易》的道理指導人的實踐，最終達到《易傳》所說的“崇德廣業”的效果。

為了說明“擬議”的具體操作方法，郭雍列舉了《系辭》中的幾個例子。

《系辭·上》曰：

“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”“同人先號咷而后笑”，子曰：“君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其嗅如蘭。”

郭《注》云：“自此以下，皆言擬議爻象之道也。‘鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之’，初非有及于言行也，圣人擬議之，則見言行之不可不慎，既得其道，則言行之間，所以成其變化也。‘同人先號咷而后笑’，初非有及于出處語默也，圣人擬議之，則見其同心之利，同言之臭，既得其道，則出處語默之際，所以成其變化也。圣人憂患后世不知爻象之用，故明擬議之道如此而已。”［1］（p263）按此段注釋的意思，所謂“擬議”，就是通過類比和聯想的思維方法，將《易經》中的卦爻象、卦爻辭（其中大多本身與人事無關），引申至人事之上，發掘其中隱含的人事道理。在“擬議”的環節之后，《易經》便成為一部闡明自然和社會法則的義理之書，人們也就可以經由“觀象玩辭”，而“返諸其身”，將《周易》卦爻象、卦爻辭中蘊含的人事之道理和規范，切實地下落到自己的行事施為之上。用《周易》所昭示的道理來指導自己的行動，從而成就修身、齊家、治國、平天下的事業。

綜上所述，郭雍在其《郭氏傳家易說》中，繼承了北宋義理易學，尤其是程頤易學所開創的以儒門義理解釋《周易》的易學傳統，并在此基礎上推動了義理易學在南宋的發展。在易道觀上，他主張《易》為明道之書，又進一步通過對《易》文本形成過程的思考，區分了《易》文本形成的不同階段之間易道主旨的變化，認為“太極之道”先于《易》而存在，至包羲畫卦、文王重卦始闡明“太極之道”于《易》之中。“包羲畫三畫以象三才”，體現的是天地人三才之道；“文王著六爻以明人道”，則標志著易道主旨從“《易》言三才之道”轉向了“《易》以人道為主”。在提出“《易》以人道為主”的觀點后，郭雍又將思考的重心置于如何發揮《易》指導人事的功用上，把易學詮釋的重點從理解文本提升到運用文本的層面。因為在他看來，《易》不僅是明道之書，更是“用道之書”，“《易》者，用也，用之之書也”。 圣人作《易》不僅是為了昭示人們進退籌措的道理和原則，更是為了成就人事的“盛德大業”；君子學《易》也不應僅以理會字詞之意為目的，而是要“返諸其身”，將《易》之義理內化于自身，并以之作人生實踐的指導。為了尋求用《易》的正確途徑，他考察了《系辭·上》中關于《易經》制作方法的論述，指出《易經》的核心是“爻”、“象”，把握和運用《易經》也應當從“爻”、“象”入手，而用《易》的具體方法就是“擬議爻象”或“擬其象而議其辭”。從他列舉的《系辭》中孔子擬議爻象的例證可以看出，“擬議”說實際上就是對義理派解《易》方法的概括，它突破了象數派以象融通《周易》經傳，證明易辭皆本于象數的桎梏，重視對經文義理的闡發，并注重將經文與人事相結合，使易學的詮釋成為一個開放的系統。

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