君子人格與成人之道*

班高杰

（北京工商大學 馬克思主義學院，北京 100037）

不同于西方文化重心在外，中國文化是重心在內。張岱年認為“重人生不重知論”是中國哲學的一大特色：“中國哲人，因思想理論以生活實踐為依歸，所以特別注重人生實相之探求，生活準則之論究。”［1］（序P9）中國文化以己為中心，注重個人道德修養，注重個人道德境界的提高。修養與人品緊密相連，修養的目的是成就好的人品，做有德之人。近代語境里與“人品”相近的是“人格”，所謂理想人格就是應然層面的道德追求。儒家預設人性本善，主張重義輕利，終究是要指向“圣人”“君子”的理想人格。對童蒙而言，從小就應立志擴充向善之心，嚴辨義利之別，追求“君子”境界。

理想人格是道德教育和道德修養的目的。理想人格的意義在于為時代塑造出完美的人格模式，設計出理想化的人格典范，給予人們進行道德修養和建功立業的動力。理想人格不僅是一種人生追求，同時也是一種價值理想。中國傳統理想人格理論植根于傳統文化之中，是從儒家思想占正統地位的傳統文化中凝結和升華出來的。在中國哲學中，儒家特別是孔孟的人格理論對中國歷史和文化最具影響力。理想人格的具體形態主要是圣人和君子，此外還有“大丈夫”、“豪杰”、“醇儒”、“成人”、“圣賢氣象”等。這種稱謂雖然不同，但其內涵存在著共通性。總體而言，理想人格的形態以圣人君子為主導。

一、君子人格（仁、智、勇）

“君子”是儒家人格稱謂中出現頻率最高的一個詞匯，《論語》中“君子”出現107 次，《孟子》中出現82 次，《易傳》中84 次。“君子”在春秋以前是貴族的通稱，“止謂在官長者”。春秋以后特別是經孔子的闡發，君子才逐漸定型為儒家崇尚的道德人格，用來指稱那些有仁德講道義的人。

孔子曾說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”（《論語·述而》）。君子是孔子設計的人人可以實現的道德人格。在《論語》中，有六十多章涉及孔子及其弟子討論君子的問題。孔子一生教書育人的目的可以說就是以培養君子為宗旨。君子志在“求仁”，“仁”在儒家學說中既是社會的政治理想，同時也是理想人格和道德境界的核心內容。因此，君子也就是仁者，君子之道也就是仁道。孔子曾說“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》），這句話指出了君子可從三個方面以成其德。在《中庸》那里，仁、知、勇成為了“天下之達德也”。君子若要成就其人格，就要在仁、智、勇三方面下功夫。孟荀雖未明言仁智勇三達德，但散見書中的各種論述均是指向君子的各種道德品格。

值得注意的是，儒家慣以君子和小人對比而言，此舉突出個體道德的崇高性、嚴肅性。《論語》中嚴辨君子小人界限的論述比比皆是，如《里仁》篇中就有“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，“君子喻于義，小人喻于利”，“君子和而不同，小人同而不和”等。諸如此類的對比在其他篇章亦多次出現。孔孟論述君子小人著眼于義利問題，荀子則在義利之外提出榮辱之別。“先義后利者榮，先利后義者辱”（《荀子·榮辱》），榮辱與義利、君子小人緊密聯系在一起，是榮是辱在于是“先義”還是“先利”。在荀子看來，君子是出于內心自覺把履行禮義作為自己必盡的道德義務，而小人多做違反禮義之舉，反其道而行之。因此“為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣”（《荀子·儒效》）。雖然在先秦儒家那里，君子和小人有事實判斷和價值判斷的雙重含義，但是顯而易見的是價值判斷是主流，即君子小人主要是針對是否有道德而言的。

孟子論述君子有其獨特之處，在繼承孔子君子理想人格的同時，又獨具匠心自創“大丈夫”人格。就“君子”與“大丈夫”人格，蔡元培曾評述道“孔子以君子代表實行道德之人格。孟子則又別以大丈夫代表之。其所謂大丈夫者，以浩然之氣為本。”［2］（P18）這即是說孟子之大丈夫與孔子之君子有其本質上的共通之處，但既然是別名稱之，還是說明二者存在不同。不同之處在于孟子的“大丈夫”人格擴充了“君子”人格的一個側面，從而使其更多地呈現出陽剛之氣。孔子設定的君子要求是“剛、毅、木、訥近仁”、“君子矜而不爭”、“事父母幾諫，志不同，又敬不違，勞而無怨”等，這樣的君子是謹慎、謙讓、厚道、溫順內斂型的人。

作為君子，有其特有的品格。首先，君子要德以修身。君子若要成就功業，垂范于人，就要潔身自好，修身養心。進行道德修養最本質的要求在于要有仁愛之心。“仁是理想的人道，做一個人須要能盡人道，盡人道即是仁”。［3］（P114）仁是一切美德的概括，包括克己復禮，愛人，孝悌，忠恕等內容，同時又是敬、勇、恭、寬、信、敏、惠等德目的總和。孔子的仁乃是“統攝諸德完成人格之名”。［4］（P11）仁是君子的品格，君子離開仁德便不是君子。孟子言君子是仁義禮智根諸心，這即是說仁是君子的本性。“君子去仁，惡乎成名？ ”（《論語·里仁》）。孟子更把仁上升到人之為人的高度，如果沒有惻隱之心的仁之端，那他做人的資格已然喪失。儒家高度強調主體的道德自覺，認為仁德的養成完全視乎自覺自為，“為仁由己，其由人乎哉？ ”（《論語·顏淵》）孔子一再申明道德修為的自覺性，這種道德自覺要求進學修身的目的只為著自身德性的提高，而不是炫耀做給人看。同時強調求仁的心態務必平和，求仁得仁，不必有怨。

其次，君子要安貧樂道。“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”（《荀子·樂論》）荀子以“樂得其道”來規定君子的人格境界。其實，安貧樂道的傳統可溯源于孔子。《論語·述而》篇有“曲肱飲水之樂”。孔子以為對于富與貴的追求要符合道義，若以其道得之，雖飯疏食飲水，曲肱而枕，也是快樂的。《論語·先進》篇“曾點有浴沂詠歸之樂”，孔子大加贊賞，言“吾與點也”，可見曾點之志道出孔子心境。正是由于君子謀道不謀食，因此孔子稱贊居陋巷簞食瓢飲的顏回；也正是因為君子憂道不憂貧，所以孔子稱自己是樂以忘憂不知老之將至。荀子言“君子樂得其道”正是由孔子之言生發而出。宋代理學家，自周敦頤始，中經二程、朱熹，至王陽明，都以尋求“孔顏樂處”為任，所以后世有“周程有愛蓮觀草、弄月吟風、望花隨柳之樂”。

再者，君子須自強不息。“天行健，君子以自強不息”（《象傳·乾卦》），這是《易傳》提出的著名命題，張岱年認為此命題體現了中國文化的基本精神。自強不息精神激勵后世君子知識分子等奮發有為不懈進取。君子求仁為己任，終食之間亦不違仁，即便顛沛流離生活困頓也要堅持不懈。“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）君子要剛毅進取才能在行“仁”過程中永不止息。孔子自述其為學為人的歷程，是其一生努力向上、積極有為的真實寫照。自強不息精神體現在為學上則是刻苦好學，不甘人后。《中庸》有言：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能如此，雖愚必明，雖柔必強”。此外，在道德修養上，君子終生慎獨。君子志于道，不可須臾離開，君子在別人看不見聽不到的地方更要保持戒慎恐懼之心。懷有戒慎恐懼之心并非一時一刻之事，而是行之終生，無須臾之息。

二、成人之性（真、善、美）

“把成人基本上理解為一個人在完全發展人性方面已經取得了相當的成功，似乎不是牽強附會的吧！ 這樣，‘成人’這一概念所蘊涵著的就不只是人生的一個階段，而是人對于必然成熟過程的創造性適應的多方面的表現，它是已被證實了的使人更進一步成熟的能力，也是成熟本身的鮮明的標志。”［5］（P35）杜維明先生的這段話蘊涵著“成人”的雙重含義：一是生理意義上的成人，一是人格意義上的成人。

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”孔子認為“成人”不僅要有智慧和勇氣，而且還要有多方面的才能。知識、道德、技能，乃至典章制度、音樂藝術都在“成人”涵義之中。不過孔子已感覺到這樣的要求在現實中很難達到，于是孔子又說：“今之成人者何必然？ 見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”現在的“成人”只要能在獲取物質利益時便想到是否符合道德規范，危急時刻不惜獻身，久處困境而能不忘平生許下的諾言。這樣的“成人”要求是無疑是降低了要求，因為孔子理想中的“成人”是真、善、美全面發展的。

顏淵問于仲尼曰：“成人之行何若？ ”子曰：“成人之行，達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。夫仁義禮樂，成人之行也。窮神知化，德之盛也。”（《說苑》卷十八，《辨物》）

“知天道”（求真）、“行仁義”（向善）、“以禮樂”（審美）三者統一，這就是孔子眼中的“成人之性”。健全的理想人格系統是由三個子系統構成的：智力（認識系統）、情感（審美系統）、德性（道德系統）。它與人類所固有的求真、向善、愛美的意向相吻合。［6］（P118）真善美全面而平衡地發展，這只是一種理想狀態，在不同的文化中，偏重于發展某一方面則是屢見不鮮的。儒家文化是對求知與向善都給予了不同程度的重視。孔子強調仁智統一，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。仁與智的統一就是道德與知識、向善與求知的統一。荀子稱道孔子“孔子仁且知不蔽……故德與周公齊，名與三王并”（《荀子·解蔽》）。孟子也曾因孔子強調真善統一，但他致思的重點在于人倫，因而最后還是歸結于善。

孟子也從這個角度對理想人格做了規定：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）“善”總是為人們所向往，表現的是理想人格所應有的德性；“信”體現的是一種真的品格，是主體內在具有的，不是外在的矯飾；“美”是全面性的要求，它揭示出理想人格應是各個要素的統一。這樣，孟子的理想人格就是一種善、真（信）、美統一的完整形象，同時這種人格又蘊含著無形的道德力量。

“君子知夫不全不粹不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之。……德操然后能定，能定然后能應，能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。（《荀子·勸學》）

儒家學者中重智的為數不多，荀子是其中之一。荀子認為知識要全面，德性要純粹，才是美的人格。君子就應在知情意方面都得到發展，才能謂之“成人”。“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”（《荀子·勸學》），荀子重智，與重德的孔子不同。但有一點他們是相同的，那就是對“樂”的重視。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。孔子視“樂”為人格完成的境界，處于“成”的地位。荀子則有《樂論》一文，論述音樂藝術對“成人”的影響。儒家一貫有重教化的傳統，樂教正是一種重要的手段，不僅有助于政治上的教化，而且對于人格修養更是大有裨益。

三、成人之道（修身、養性）

“成人之道”則是關于如何造就理想人格的問題，這是儒家心目所要解決的主要問題。理想人格本身已規定了成人之道，因為在描述何為圣人何為君子與成人的過程中，必不可少內含著人格具有的品德。造就理想人格重在修養，“修”是修身，“養”是養性或養心。孔子有豐富的修養思想，但“修身”和“養性”不是孔子提出的。“修身”“養性”語出《孟子》：“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以候之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）到了程頤那里，他把“修身”和“養性”融合為“修養”并提出了兩種基本的修養方法，“敬以夾持”和“格物致知”，“修養”這一概念也一直延續下來。道德修養具體可體現為：

儒家“成人之道”重視修身。“修身”在《大學》篇中是處于“本”的位置：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”格物致知，誠意正心這些修身功夫最終要有事功，那就是齊家治國平天下。“修齊治平”是天下讀書人的理想。修身首先要省身，“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”反身的同時要認識到這是自覺的道德行為，道德主體要有高度的自覺，因此孟子才有“反求諸己”之說。君子省身要嚴以律己，寬以待人。韓愈曾說“古之君子，其責己也重以周，其待人也輕以約”。君子更要遷善改過的雅量。君子的過失如同日食月食，他的過錯，別人都看得到；他改正過錯，別人依然敬仰他。成人之道不止是停留在修養的階段，而是要身體力行，付諸實踐，這才是真正的好學：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語·學而》儒家“成人之道”亦重視養性（心）。這種方法主要是“存心”、“求其放心”、“養氣”和“寡欲”。孟子強調內在德性是構成理想人格的關鍵：“君子所以異于人者，以其存心也。”《孟子·離婁下》“存心”就是保持固有的道德本心，把這一內在的道德心擴充以完善自己，并推己及人。“求其放心”則是認為人天生具有的仁義等善良的品性會喪失，我們要進行自我修養把已有的善良本性找回來，“學問之道無他，求其放心而已矣。”《孟子·告子上》為學與成人是同一過程的兩個方面，他們都是表現為從先天善端出發而又返歸本性。“養氣”即“養浩然之氣”，養氣的過程的也是反身內求的過程。最主要的，孟子認為“養心莫善于寡欲”。這可視為對孔子“克己”思想的繼承，而孟子的“寡欲”思想又為宋儒所承。宋儒把“欲”與“理”對立起來，提出了“存天理，滅人欲”之說，過猶不及，遭人詬病。

成人之道其實也是一條內圣之路。從孔孟到程朱陸王，注重修身養性在很大程度上造成中國知識分子過于注重內心訴求，而忽視對事功的追求，早期儒家對內圣而事功的設計一點點被瓦解而消逝。毫無疑問的是，我們不能因其弊而對其利視而不見。我們的道德建設需要理想人格和成人之道的理論。成人之道是人格的自我完善，同時更有利于培養道德主體的自律能力。通過道德主體的主觀努力，追求更高的道德境界。

［1］張岱年.中國哲學大綱［M］.南京:江蘇教育出版社，2005.

［2］［4］蔡元培.中國倫理學史［M］.北京:東方出版社，1996.

［3］胡適.中國哲學史大綱:上卷［M］.北京:商務印書館，1987.

［5］杜維明.人性與自我修養［M］.北京:中國和平出版社，1988.

［6］朱義祿.儒家理想人格與中國文化［M］.沈陽:遼寧教育出版社，1991.