尚友古人：陶淵明致敬的隱士們

卞東波

隱逸是中國文化中別樣而極有意韻的景致，有學者甚至認為“‘隱逸是中國文化源遠流長的‘基型思維”（王文進《仕隱與中國文學——六朝篇》，臺灣書店1999年版）。而隱逸的主體——隱士，更是中國歷史上獨特的群體，他們“一直是中國文化中的一個主要特征”（澳洲學者文青云[Aat Vervoom]著，徐克謙譯《巖穴之士：中國早期隱逸傳統》，山東畫報出版社2009年版）。他們徘徊于主流社會之外，對社會的主流價值持疏離的態度。他們似乎是“無表現之人物”，卻是“天地元氣所鐘，文化命脈所寄”（錢穆《中國歷史研究法》第六講《如何研究歷史人物》，三聯書店2001年版）。其實隱士不都是歷史中的沉默者，他們很多是中國傳統價值與文化的秉持者與承繼者，王文進先生將隱士看作“理想主義者”，也是非常有道理的，對理想的承擔即是對道的承擔，“而這些理想主義者的風采、言行、操守事實上一直支配著大多知識分子的思想與行為”（上揭王書）。

作為隱士的陶淵明，他的作品也多次向歷代的隱士致敬，同時古代隱士的遺產及其內在價值作為一種精神上的寄托和安慰一直在激勵著陶淵明。在傳統社會，仕與隱長期以來是對立的價值，選擇了隱，必須承擔由此帶來的物質上的窘迫。陶淵明的隱士生活在物質上是困頓的，他這樣描繪他的躬耕生活：“晨出肆微勤，日入負耒還。山中饒霜露，風氣亦先寒。”（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》）一天勞作下來“四體誠乃疲”（同上）。何以他沒有放棄自己選擇，而且心靈保持著“閑”的狀態，即如其所言“靈府常獨閑”（《戌申歲六月中遇火》），“心有常閑”（《自祭文》）。他說：“餒也已矣夫，在昔余多師。”（《有會而作》）“何以慰吾懷，賴古多此賢。”（《詠貧士》其二）“多師”及“此賢”都指的正是古代的隱士，他們是陶淵明心靈的安慰者，也是陶淵明人生價值的給養者。陶淵明筆下的古代隱士可以略可分為兩類：一類是先秦兩漢的高士，一類是兩漢先仕后隱的隱士。

一、 在昔余多師：陶淵明與皇甫謐《高士傳》

正史中設《隱逸傳》始于范曄《后漢書·逸民傳》，而范書之設《逸民傳》明顯受到魏晉時“高士類”雜傳之影響。魏晉時出現了不少《高士傳》，如嵇康《圣賢高士傳贊》，皇甫謐《高士傳》、《逸士傳》，葛洪《隱逸傳》，孫盛《逸人傳》等。現存比較完整的是皇甫謐《高士傳》，對陶淵明影響也最大。

雖然陶淵明沒有直接在他的詩文中稱，他閱讀過皇甫謐的《高士傳》，但我們相信，他定閱讀過此書，并且對其中的人物心有戚戚焉。皇甫謐（215—282），字士安，幼名靜，安定朝那人，是魏晉時期著名的隱士和學者。其所著《高士傳》三卷，收錄上古到后漢約90位隱士的傳記。他在《高士傳序》中界定了他心目中的高士標準：“身不屈于王公，名不耗于終始。”陶淵明受到皇甫謐《高士傳》很大的影響，他筆下出現大量《高士傳》中的人物，并熱情地歌頌他們，表達自己的崇敬之情。這些高士包括：巢父、許由、荷蓧丈人、長沮桀溺、榮啟期、老萊子夫妻、原憲、黔婁先生及其妻、於陵仲子及其妻、南山四皓、魯二儒、張仲蔚、二仲。

陶淵明并沒有強烈的宗教信仰，他從自己的讀書與生活經歷中提煉出一套人生哲學，《高士傳》中的人物及其行為就是他重要的思想資源。陶淵明詩中多次提到《高士傳》中的中長沮、桀溺二人：

冀缺攜儷，沮溺結耦。相彼賢達，猶勤壟畝。（《勸農》）

商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋舊墟，不為好爵縈。（《夜行途口》）

遙遙沮溺心，千載乃相關。但愿常如此，躬耕非所嘆。（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》）

終日驅車走，不見所問津。（《飲酒》其二十）

長沮、桀溺見于《論語·微子》，孔子曾派子路向其“問津”，他們自稱“避世之人”，在田野中“耦而耕”，“耰而不輟”，他們企圖消解孔子及其門人汲汲于世的意念，但孔子認為“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”，拒絕放棄對社會的責任感。在儒家看來缺乏進取精神、毫無淑世精神的沮溺，卻得到陶淵明的熱情歌頌。陶淵明這里吸取的并不是沮溺消極的人生態度，而是他們甘心壟畝，勤于躬耕的精神。因為孔子視躬耕為“鄙事”。陶淵明正是通過沮溺“耦而耕”事跡表明自己甘心畎畝、甘作“隴畝民”的心跡，同時也是自己的隱逸正名；他也在躬耕的切實體驗中體會到了與沮溺的同樣心情，所以才有“遙遙沮溺心，千載乃相關”之語。

物質上的匱乏是隱逸生活最大的考驗，而古代隱士大多安貧樂道，這也給了陶淵明很大的鼓勵。《詠貧士》其四曰：“安貧守賤者，自古有黔婁。”黔婁亦見于《高士傳》：“黔婁先生者，齊人也，修身清節，不求進于諸侯。魯恭公聞其賢，遣使致禮，賜粟三千鐘，欲以為相，辭不受。齊王又禮之，以黃金百斤聘為卿，又不就。”黔婁先生“不求進于諸侯”，對外來的富貴“辭不受”的舉動深深影響了陶淵明，《宋書》本傳載，義熙末，朝廷征淵明為著作佐郎，“不就”；蕭統《陶淵明傳》亦載：江州刺史檀道濟“饋以粱肉，麾而去之”。《五柳先生傳》中他又引用黔婁之妻的話“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”，這既是夫子自道，同時古代高士的話語已經內化為了他的人生準則。

榮啟期是魏晉時期頗受歡迎的先秦高士。1964年，南京西善橋出土的六朝磚畫上，除了竹林七賢，惟一與他們搭配的人物就是榮啟期。《高士傳》有傳：“榮啟期者，不知何許人也，鹿裘帶索，鼓琴而歌。孔子游于泰山，見而問之曰：‘先生何樂也？對曰：‘吾樂甚多。天生萬物，唯人為貴，吾得為人矣，是一樂也。男女有別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂也。人生有不見日月，不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。貧者，士之常也；死者，民之終也。居常以待終，何不樂也？”這就是榮啟期“人生三樂”之典，同時也是六朝吟詠最多的榮啟期軼事。陶詩中三次提到榮啟期：

榮叟老帶索，欣然方彈琴。（《詠貧士》其三）

九十行帶索，饑寒況當年。（《飲酒》其二）

顏生稱為仁，榮公言有道。（《飲酒》其十一）

魏晉時最早吟詠榮啟期的是陸云，其《榮啟期贊》已經對榮公“耽此三樂，遺彼世華”進行了揄揚。以詩的形式最早歌詠榮公的則是陶淵明，與陸云對榮啟期接受不同的是，陶淵明則將榮啟期雖貧猶樂、安貧若素的精神內化為一種達觀的人生態度，貫徹到生活之中。陶淵明不但對榮啟期“人生三樂”的說法深表認同，而且對其“貧者，士之常也”之言也感同身受。陶淵明棲遲衡門，琴書自娛的風度亦與榮啟期鼓琴而歌的曠達相同。“九十行帶索，饑寒況當年”，“當年”即壯年之意，言榮啟期年九十仍以貧為樂，何況處于壯年的自己，更應不以饑寒為意。榮公給予陶淵明精神上的力量可見一斑。

古代高士很多，而陶淵明吟詠的對象都是經過選擇的，或者說他選擇的對象都是他自己心儀的。《詠貧士》其六詠的是漢代高士張仲蔚：

仲蔚愛窮居，繞宅生蒿萊。翳然絕交游，賦詩頗能工。舉世無知者，止有一劉龔。（下略）

張仲蔚僅見于《高士傳》的記載：“張仲蔚者，平陵人也。……隱身不仕。明天官博物，善屬文，好詩賦。常居窮素，所處蓬蒿沒人，閉門養性，不治榮名。時人莫識，唯劉龔知之。”陶淵明之詩基本是對《高士傳》內容的演繹。仲蔚“常居窮素”的“窮居”狀態，陶淵明用了一個“愛”字，即自我選擇的結果，這更多是陶淵明的自我投射。陶淵明的生存狀態與張仲蔚頗一致，顏延年《陶征士誄》說陶“居備勤儉，躬兼貧病”。陶自己也說：“竟抱固窮節，饑寒飽所更。弊廬交悲風，荒草沒前庭。披褐守長夜，晨雞不肯鳴。”（《飲酒》其十六）陶淵明的“固窮”與張仲蔚的“窮居”如出一轍，陶的“荒草沒前庭”幾乎是張的“繞宅生蒿萊”的翻版。張仲蔚雖然是隱士，但他“明天官博物，善屬文，好詩賦”，這正是《南齊書·高逸傳序》所說的“含貞養素，文以藝業”，反映了六朝隱逸的美學新風尚，這與蕭統《陶淵明傳》所說的“淵明少有高趣，博學善屬文”的人生意趣非常相似。比照陶詩與《高士傳》，我們發現陶詩將“閉門養性”演繹為“翳然絕交游”，這亦是陶淵明自我在張仲蔚身上的投影，陶淵明在《歸去來兮辭》中說“請息交以絕游”，兩者用詞幾乎相同。陶淵明與張仲蔚不同的是，張仲蔚還有一個人生知己劉龔，而陶淵明則說自己“但恨鄰靡二仲，室無萊婦”（《與子儼等疏》），人生是落寞的。陶淵明是張仲蔚的異代知己，張仲蔚身上也映射了陶淵明的自我想象與期待。

商山四皓也是陶淵明多次吟詠的對象，其《贈羊長史》曰：

路若經商山，為我少躊躇。多謝綺與甪，精爽今何如。紫芝誰復采，深谷久應蕪。清謠結心曲，人乖運見疏。

詩中表達了對商山四皓的敬意，詩中所說的“清謠”，即指四皓之《采芝操》（見《高士傳》引）：

莫莫高山，深谷逶迤。曄曄紫芝，可以療饑。唐虞世遠，吾將何歸。駟馬高蓋，其憂甚大。富貴之畏人，不如貧賤之肆志。

“駟馬高蓋”作為世俗權勢富貴的隱喻，在陶淵明看來其實充滿看不見的危險；“曄曄紫芝”表面上可以“療饑”，實際上是遠離世俗權力的象征。這首詩，陶淵明雖然表達的是對“富貴”的戒懼，更多的是對選擇“駟馬高蓋”的警覺。陶淵明生活的晉宋之際，風云多變，“真風告逝，大偽斯興，閭閻懈廉退之節，市朝驅易進之心”（《感士不遇賦》序），許多士人死于非命，正是由于不識“富貴之畏人”之理。貧賤雖然使陶淵明的生活舉步維艱，但也“庶無異患干”（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》），避免了生命之虞。商山四皓在秦漢之際，飄然歸隱，“去危以圖其安”（《后漢書·逸民傳序》）。陶淵明能夠保全于晉宋易代的政治變亂，正是依賴于《高士傳》給予其的智慧。文青云說得好：“在心理上，隱逸意味著對那些人類行為的通常目標，諸如財富、權力和名聲等表示忽視；同時相應地更重視那些在哲學或道德意義上被認為是‘更高的目標。”（《巖穴之士：中國早期隱逸傳統》）四皓及其《采芝操》傳遞給陶淵明指向的是一種“更高”的目標，所以陶淵明才會對他們產生敬意。

陶詩中贊美過漢初兩位不知名的隱士魯二征士，他們也見于《高士傳》：

魯二征士者，皆魯人也。高祖定天下，即皇帝位，博士叔孫通白征魯諸儒三十余人，欲定漢儀禮。二士獨不肯行，罵通曰：“天下初定，死者未葬，傷者未起，而欲起禮樂！禮樂所由起，百年之德而后可舉。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！”通不敢致而去。

《魯二征士傳》源于《史記·叔孫通傳》。《高士傳》最后一句作“通不敢致而去”，而《史記》原文作“叔孫通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變。”盡管前面的內容完全相同，但最后一句的不同卻表現了不同的感情色彩。皇甫氏為了表現魯二征士的堅貞以及自己作為隱士“不事王侯”的態度，不惜改動了《史記》原文以諷刺隨世而變的叔孫通。陶淵明有《魯二儒》一詩：

易代隨時，迷變則愚。介介若人，特為貞夫。德不百年，污我詩書。逝然不顧，被褐幽居。

陶淵明明顯接受的是《高士傳》的觀點，贊美魯二儒不隨時流而變，不與世沉浮的態度。在所謂“易代”之際，最能看出一個人的品格，有的人像叔孫通那樣采取投機主義的態度，立場隨權勢而轉移；而有的人則堅守自己的價值，盡管看似不合時宜，但這種不與時移的堅守則有一種道德的光輝。魯二征士的選擇正是陶淵明的選擇，盡管史書上記載的，陶淵明在入宋后只書甲子的故事不一定是史實，但比較明確的是，身處易代之際的陶淵明并沒有委身新朝，一直隱居避世，不與新朝合作。

二、 賴古多此賢：陶淵明筆下的其他漢代隱士

陶淵明筆下第二類隱士是漢代一些先仕后隱的人物，如二疏、張摯（長公）、楊倫等人。陶淵明專門有詩詠二疏：

大象轉四時，功成者自去。借問衰周來，幾人得其趣。游目漢庭中，二疏復此舉。高嘯返舊居，長揖儲君傅。餞送傾皇朝，華軒盈道路。高別情所悲，馀榮何足顧。事勝感行人，賢哉豈常譽。厭厭閭里歡，所營非近務。促席延故老，揮觴道平素。問金終寄心，清言曉未悟。放意樂馀年，遑怕身后慮。誰云其人亡，久而道彌著。

二疏即疏廣及其侄疏受。觀陶淵明此詩，所詠二疏之事集中于兩點，第一為“功成身退”，《漢書·疏廣傳》載，宣帝時，疏廣為太子太傅，疏受為太子少傅，在位五年。廣謂受曰：“吾聞‘知足不辱，知止不殆，‘功遂身退，天之道也。今任官至二千石，宦成名立，如此不去，懼有后悔。……”即日上疏乞骸骨，宣帝許之。疏廣所引之言俱為《老子》中語，實為明哲保身之道，也就是淵明所說的“趣”。淵明也是由仕而隱，所以能夠理解二疏的行為；而且淵明也極贊同“止足”之道，其《和郭主薄》其一云：“營己良有極，過足非所欽。”第二為二疏“揮金”之舉，據《漢書》，二疏歸里后，不留金錢，“日令家具設酒食，請族人故舊賓客與相娛樂”。對于這樣的“揮金”于鄉里的豪舉，表面上是對金錢的主動放棄，實際上陶淵明欣賞的是二疏“物物而不物于物”的人生態度。陶淵明更欣賞的是“揮金”背后的“清言”。據《漢書》記載，二疏散金于鄉里，有老人勸二疏多買田宅以遺子孫，疏廣說：“吾豈老悖不念子孫哉？顧自有舊田廬，令子孫勤力其中，足以共衣食，與凡人齊。今復增益之以為贏馀，但教子孫怠惰耳。賢而多財，則捐其志；愚而多財，則益其過。且夫富者，眾人之怨也。吾既亡以教化子孫，不欲益其過而生怨。”疏廣認為，遺財于子孫，實際上是遺過于子孫。陶淵明《飲酒》其十九又云：“雖無揮金事，濁酒聊可恃。”陶淵明雖無金可“揮”，但他對疏廣“揮金”背后的意蘊卻有很好的體認。

在文學史上，陶淵明并不是第一個吟詠二疏的。在他之前，太康詩人張協也寫過一首《詠史》：

昔在西京時，朝野多歡娛。藹藹東都門，群公祖二疏。朱軒曜金城，供帳臨長衢。達人知止足，遺榮忽如無。抽簪解朝衣，散發歸海隅。行人為隕涕，賢哉此大夫。揮金樂當年，歲暮不留儲。顧謂四座賓，多財為累愚。清風激萬代，名與天壤俱。咄此蟬冕客，君紳宜見書。

陶詩與張詩之間有一種“互文性”，陶詩中的一些語匯，如“揮金”就來自張詩。詩意也多一些相通的地方，如陶詩中說“馀榮何足顧”，與張詩中“達人知止足，遺榮忽如無”意思一致。但兩詩還是有差異的，張詩是純粹的詠史詩，對歷史上的二疏事跡用詩歌的形式加以吟詠，最后再發表一些議論，頗似史書中的史論，張氏的思想底色仍是儒家的觀念，“清風激萬代，名與天壤俱”，即認為二疏的行為具有激清社會風氣的作用，二疏也因此而不朽。陶詩基本是詠懷詩，借二疏來表達自己的心志，即在滾滾紅塵中，要知其“趣”，在種種誘惑面前更要知“止”。思想上有道家的色彩。

陶淵明還兩次歌詠張長公：

遠哉長公，蕭然何事？世路多端，皆為我異。斂轡朅來，獨養其志。寢跡窮年，誰知斯意？（《讀史述九章·張長公》）

長公曾一仕，壯節忽失時。杜門不復出，終身與世辭。（《飲酒》其十二）

張長公事跡見于《漢書·張釋之傳》：釋之“子曰張摯，字長公，官至大夫，免。以不能取容當世，故終身不仕。”吳菘《論陶》說：“張長公詩中凡再見，此復極意詠嘆，正自寫照。”陳仁子《文選補遺》卷三十八亦云：“其以長公自況與？”“不能取容當世”的張長公確實與“性剛才拙，與物多忤”（《與子儼等疏》）的陶淵明有相似之處，所以陶淵明不僅以長公自況，對其命運產生共鳴，并將自己的感受對象化到張長公身上，而且陶淵明還是張長公的“發現者”。宋王楙《野客叢書》卷八“張長公”條云：“唐詩中多用張長公事，如陳子昂詩曰：‘世道不兼容，嗟嗟張長公。此蓋言張釋之子耳。……張長公之名，自陶淵明發之。”《漢書》中一段短短的記載，經陶淵明發揮，儼然是在發抒自己內心的苦悶。第一首詩中的兩個問句，既是對歷史的叩問，也是對現實的無奈。張長公在這里已成為陶淵明內心情感的渲泄口。

三、 陶淵明詩文中的其他隱士

陶淵明詩文中還寫到同時代的隱士，即東晉隱士許詢。許詢生活的時代略早于陶淵明，他雖是東晉著名的隱士，但在《晉書·隱逸傳》中無傳，不過《世說新語》、《建康實錄》記載了他與當時名士，如謝安、王羲之、劉惔等人交往的逸事。許詢與孫綽并稱為當時“一時文宗”，是玄言詩的代表詩人，同時他也是典型的“通隱”或“朝隱”的代表，嘗與晉簡文帝交游，入過皇宮與皇帝談玄，而且也不拒絕“四方之遺”，凡達官貴人饋贈的禮物，一概笑納，以至于遭到時人的非議。不過，這并不妨礙許詢成為當時風流隱士的代表，他的名士風度及隱士情懷也征服了不少名士：“劉尹云：清風朗月，輒思玄度。”（《世說新語·言語篇》）就是皇帝也不免為許詢的魅力所吸引：“許掾嘗詣簡文，爾夜風恬月朗，乃共作曲室中語。襟懷之詠，偏是許之所長。辭寄清婉，有逾平日。簡文雖契素，此遇尤相咨嗟，不覺造膝，共叉手語，達于將旦。既而曰：‘玄度才情，故未易多有許。”（《世說新語·賞譽篇》）陶淵明的外祖父孟嘉與許詢有一面之緣，《晉故征西大將軍長史孟府君傳》云：

君嘗為刺史謝永別駕。永，會稽人，喪亡。君求赴義，路由永興。高陽許詢有雋才，辭榮不仕，每縱心獨往。客居縣界，嘗乘船近行，適逢君過，嘆曰：“都邑美士，吾盡識之，獨不識此人。唯聞中州有孟嘉者，將非是乎？然亦何由來此？”使問君之從者。君謂其使曰：“本心相過，今先赴義，尋還，就君。”及歸，遂止信宿，雅相知得，有若舊交。

“有雋才”即指許詢的詩才，而“辭榮不仕”則表明他的隱士身份，“縱心獨往”正是魏晉人追求的不為物所拘，率性而為的名士風度，也是魏晉人所欣賞的《楚辭·少司命》中“入不言兮出不辭”（《世說新語·豪爽篇》）的具體呈現。在此傳中陶淵明記載了他的外祖父孟嘉與許詢的交往，兩人“雅相知得，有若舊交”，可見在氣質上相近。陶淵明深受外祖父的影響，那么許詢的名士風度及其出處之道對陶淵明恐怕不無影響。陶淵明也是飽讀詩書，以文為業，隱居后也拒絕出仕，甘心壟畝；陶淵明不愿為五斗米向鄉里小兒折腰，毅然掛冠而去，正是“縱心獨往”的表現。

四、 結語

上文考察了陶淵明筆下出現的古代隱士，可見陶淵明受到中國隱逸文化很大的影響。他的人生哲學中，很大一部分來自于古代隱士的熏陶，皇甫謐《高士傳》等古代隱士的傳記也是他思想資源的一部分。中國文化史上也有不少對隱士的批判之語，如陳獨秀1915年發表的《敬告青年》中說：“以善意解之，退隱為高人出世之行；以惡意解之，退隱為弱者不適競爭之現象。……吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由。”陶淵明的態度可謂與陳獨秀大相徑庭，古代真正的隱士在他的心目中不亞于圣賢。其實，隱士對中國文化并不是一無貢獻，他們只是從另一方面秉持著人類的真正價值。臺灣學者許尤娜認為，隱逸是“個體自覺到人的某種價值（內在價值，或超越價值），為了追求之，實現之，貫徹之，因而對世俗價值，尤其名利價值，自動疏離，甚至揚棄的態度或行為表現”（《魏晉隱逸思想及其美學涵義》，文津出版社2001年版）。陶淵明生活的晉宋之際，不但政治上奔競之習不止，就是在價值層面也出現了混亂。陶淵明堅信古代隱士是世俗價值的超越者，所以他在詩中熱情地歌頌他們，既是自況，尋求精神上的安慰，又是一種價值觀上的堅持，更是一種道德上的期許。

（作者單位：南京大學文學院）