《宋明理學(xué)》教學(xué)研究

關(guān)鍵詞：明理學(xué)，中學(xué)，教學(xué)

《歷史教學(xué)》2013年6月上半月刊刊載了李凱老師的《高中必修課程“宋明理學(xué)”教學(xué)分析》一文。作者從思想史發(fā)展的脈絡(luò)出發(fā)，提出“挑戰(zhàn)——應(yīng)戰(zhàn)”的線索，使人深受啟發(fā)。思想史既是“思想”，也是“歷史”，除了從思想史的內(nèi)在邏輯去理解思想本身外，也要從更廣闊的歷史背景來探討。如教材所言，儒學(xué)危機(jī)從魏晉以來便已存在，那為什么要等到宋朝提出理學(xué)才得以成功應(yīng)對(duì)呢？筆者試圖在此基礎(chǔ)上補(bǔ)充宋明兩朝的一些社會(huì)歷史背景，并以此來貫通理學(xué)的內(nèi)容和影響，最后對(duì)兩個(gè)重要概念做一些辨析。

我們知道宋代理學(xué)家們的使命就是要重振儒學(xué)，原因除了應(yīng)對(duì)佛、道的沖擊和挑戰(zhàn)外，還與宋朝特殊的社會(huì)背景相關(guān)：一方面，唐末五代以來政權(quán)的頻繁更迭使國(guó)家權(quán)威失墜，如何確立北宋新政權(quán)的合法性與合理性便成為統(tǒng)治者和士大夫階層共同關(guān)心的問題。通過必修一的學(xué)習(xí)，我們已經(jīng)知道，宋初統(tǒng)治者通過“杯酒釋兵權(quán)”、改革中央和地方官制，從權(quán)、錢、兵全面加強(qiáng)中央集權(quán)，鞏固了新政權(quán)。這是政治家從政治層面來樹立國(guó)家權(quán)威的做法，而從思想層面看，“士人相信，中唐以來國(guó)家權(quán)威的失墜，是由于社會(huì)的道德淪喪、倫理崩壞，人們對(duì)國(guó)家合法性與秩序合理性的漠視，正是這種觀念的松懈和自覺意識(shí)的消失，使歷史出現(xiàn)了這樣的危機(jī)，長(zhǎng)達(dá)兩個(gè)世紀(jì)的變動(dòng)，曾經(jīng)給士人留下相當(dāng)痛苦的回憶和相當(dāng)深刻的印象，也刺激了重建國(guó)家與思想秩序的想法”。①正所謂“欲治其末，必端其本”，士大夫階層認(rèn)為國(guó)家權(quán)威的基礎(chǔ)不僅要建立在政治權(quán)力上，更要建立在社會(huì)倫理道德和文化心理上。

另一方面，“古代中國(guó)人總是有這樣的習(xí)慣，他們認(rèn)為中國(guó)不僅在空間位置上是‘天下的中心，而且更重要的是中國(guó)在文明意義上是‘天下的中心”。②宋朝雖然結(jié)束了中原地區(qū)的分裂和混亂，但統(tǒng)治疆域與和唐朝已不可同日而語，不得不與強(qiáng)大的異族政權(quán)遼、西夏等并立，這在很大程度上損害了宋人的民族自信心和自尊心。既然現(xiàn)實(shí)不能讓宋人在地理空間上確立俾睨四方、君臨萬國(guó)的豪邁和自信，那么就更需要在思想文化上“尊王攘夷”，確立其在文明上的“正統(tǒng)”地位。而當(dāng)時(shí)思想文化領(lǐng)域中的“夷”主要是佛教，宋初三先生之一的孫復(fù)在《儒辱》中，極力申斥“（佛老）絕滅仁義，摒棄禮樂，以涂窒天下之耳目”，呼吁捍衛(wèi)儒家學(xué)說。另一宋儒石介在《中國(guó)論》和《怪說》中也極力抵御瓦解“中國(guó)之常道”的佛教，因?yàn)樗皽缇贾溃^父子之情，棄道德，悖禮樂。裂五常，遷四民之常居，毀中國(guó)之衣冠，去祖宗而祀夷狄”。③也就是說，在當(dāng)時(shí)思想價(jià)值觀普遍混亂之下，清理思想和信仰的邊界，抵御佛老等思想的入侵，重新確立儒家思想的正統(tǒng)地位，也是宋朝建立民族自尊心和自信心的需要。

總之，無論是要樹立國(guó)家權(quán)威還是建立民族自尊心，宋朝都需要重整倫理綱常，凸顯儒學(xué)的重要性。但是在當(dāng)時(shí)佛、道盛行而儒學(xué)又有著明顯缺陷的背景下，這談何容易？簡(jiǎn)單重復(fù)過去的經(jīng)典顯然是走不通的，正如岳麓版課本里開篇提到的：“隨著時(shí)代發(fā)展，社會(huì)進(jìn)步，漢代儒學(xué)粗糙的天命思想以及唐代儒學(xué)大師韓愈《原道》‘民不出粟米麻絲、作器皿、通財(cái)貨以事上則誅之類赤裸裸的恐嚇已經(jīng)無法控制人心，所謂‘儒門淡薄，收拾不住。”所以，必須為傳統(tǒng)儒學(xué)找到一個(gè)永恒性的精神基礎(chǔ)。在歷經(jīng)了魏晉以來幾百年的三教論爭(zhēng)、融合之后，到了宋朝，被動(dòng)應(yīng)戰(zhàn)也好，主動(dòng)學(xué)習(xí)也好，總之宋儒吸收了佛道理論性和思辨性的精華，經(jīng)過重新整合，為傳統(tǒng)儒學(xué)找到了一個(gè)形而上的根本依據(jù)——“理”。由于對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)和理解不同，理學(xué)內(nèi)部分為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩個(gè)派別。

程朱理學(xué)認(rèn)為“理在事先”，即“未有這事，先有這理”。如，一棵樹生長(zhǎng)出來，它的基本特性，在此樹前早已存在。所以，一事物必須是合乎某種理才能出現(xiàn)，比如馬生牛，斷無此理。“由此，又可得一結(jié)論，即一切事物的法則，包括人類社會(huì)的各種原則都是永恒存在，而且不會(huì)改變的”。①既然“理”是永恒存在的，而“理”體現(xiàn)在社會(huì)上是儒家倫理道德，所以儒家的倫理道德是永恒存在的，再推之，我們必須去遵守它們。這樣儒家倫理道德的合理性得到了哲學(xué)層面的高度認(rèn)證。但這只是理論的前提，要真正踐行儒家的倫理道德還需要解決一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題。那就是“理”雖然是“天理”，是永恒的，但也是客觀的，獨(dú)立于人身之外的；而人內(nèi)心不可否認(rèn)有“人欲”，人心在欲的支配下隨時(shí)都有沉淪的危險(xiǎn)。當(dāng)兩者產(chǎn)生沖突的時(shí)候，就要“存天理，滅人欲”。因此“存天理，滅人欲”的實(shí)質(zhì)就是“把世俗的情欲與純?nèi)坏奶炖矸珠_，在對(duì)世俗欲望和感情的克制中，使人漸漸提升到天理的高度”。②這個(gè)提升的過程是一個(gè)相當(dāng)艱辛的學(xué)習(xí)和修煉過程，“格物致知”正是這一過程中必不可少的步驟。這就是程朱理學(xué)的要義：用外在高尚的道德律令來約束內(nèi)在的沉淪的人心，從而建立合理的思想和社會(huì)秩序。我們可以把程朱理學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)概括為“高調(diào)的道德理想主義”。“所謂高調(diào)的道德理想主義，通常對(duì)人的道德倫理境界提出相當(dāng)高的要求，即要求人們對(duì)自己的心理與行為有自覺的認(rèn)識(shí)與反思……在普遍認(rèn)同的基礎(chǔ)上，不通過國(guó)家法制的強(qiáng)制性約束，便確立一種符合理想的社會(huì)秩序”。③

任何事物都有兩面性，高調(diào)的道德理想主義也同樣如此。一方面，“宋明理學(xué)細(xì)密地分析、實(shí)踐地講術(shù)‘立志‘修身，以求最終達(dá)到‘內(nèi)圣外王‘治國(guó)平天下，把道德自律、意志結(jié)構(gòu)，把人的社會(huì)責(zé)任感、歷史使命感和人優(yōu)于自然等方面，提揚(yáng)到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理學(xué)主體性的莊嚴(yán)偉大”，④這塑造了中華民族注重氣節(jié)和道德的優(yōu)良品質(zhì)。但另一方面，把道德理想拔得太高，在“以理統(tǒng)情”中，“理”的成分遠(yuǎn)大于“情”的成分，就容易走向反面，變成壓抑人性了。尤其是當(dāng)這種高調(diào)的道德理想主義從最初的由士人自發(fā)地去實(shí)踐，變?yōu)楹髞肀唤y(tǒng)治者所利用，將其轉(zhuǎn)化為一種普遍的社會(huì)規(guī)范，大力宣揚(yáng)，甚至以禮入法，這就產(chǎn)生了消極影響。正如戴震所抨擊的那樣，“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？”理學(xué)的積極影響和消極影響都由這種高調(diào)的道德理想主義而來，而又與宋朝特殊的時(shí)代背景相關(guān)。endprint

心學(xué)是對(duì)程朱理學(xué)的反動(dòng)，雖然在南宋已初步興起，但其發(fā)揚(yáng)光大是在明朝中后期。這與王陽明的個(gè)人經(jīng)歷及當(dāng)時(shí)特殊的社會(huì)背景密切相關(guān)。王陽明青年時(shí)代深受朱熹影響，嚴(yán)格按照其格物之學(xué)進(jìn)行修煉，不但沒有得到所謂的理，反而更困惑了。在王陽明生活的明中期，宦官當(dāng)權(quán)、皇帝荒淫無道、吏治腐敗，社會(huì)世風(fēng)日下，農(nóng)民起義不斷。王陽明認(rèn)為正是學(xué)術(shù)流弊導(dǎo)致道德淪喪，從而引起社會(huì)動(dòng)蕩。那么程朱理學(xué)的弊端在哪里？一方面，程朱理學(xué)嚴(yán)辨“天理”和“人欲”，用外在高尚的道德律令來約束內(nèi)在沉淪的人心，從而建立合理的思想和社會(huì)秩序。盡管其出發(fā)點(diǎn)是好的，讓人對(duì)自己的“私欲”時(shí)刻保持警惕，“但理被提高為強(qiáng)大的客體權(quán)威，而限制了主體在建立道德自覺的能動(dòng)性”。①另一方面，作為官方哲學(xué)的程朱理學(xué)已逐漸被異化，成為高高在上的訓(xùn)誡律令和考取功名的敲門磚。在這內(nèi)外雙重作用下，程朱理學(xué)到這時(shí)已變成束縛人心的教條。正是在這樣的背景下，王陽明提出“心外無理”“知行合一”“致良知”等思想主張。而“致良知”又是王陽明思想的核心。我們可以從以下三方面來理解：

第一，良知雖然人人現(xiàn)成具有，但常常受到私欲的遮蔽，所以就要致良知。“‘致首先是擴(kuò)充，就是使良知擴(kuò)充至極。另一方面，‘致又表示實(shí)實(shí)在在地力行、踐行，把人的良知努力地實(shí)現(xiàn)出來，變?yōu)榫唧w的行動(dòng)”。②所以，“致良知”本身也體現(xiàn)了“知行合一”。王陽明特別強(qiáng)調(diào)“行”，這是他比陸九淵進(jìn)一步的地方，更是對(duì)朱熹“先知后行”的反動(dòng)。他認(rèn)為朱熹“先知后行”的觀點(diǎn)恰好給那些只說不做的偽君子提供了借口，從而導(dǎo)致道德淪喪。他強(qiáng)調(diào)不能行的知就不是真知，要是真知必能自覺去行。王陽明自己一生的蓋世事功是其“致良知”思想的最佳注腳。

第二，既然良知人人現(xiàn)成具有，只要自己不斷反省內(nèi)心，克服私欲，就能成為圣賢，在此基礎(chǔ)上，王陽明進(jìn)一步提出“人皆可為圣賢”。但反過來說，若不能成為圣賢，不在于客觀條件不足，而是主觀上不夠努力，這就強(qiáng)調(diào)了自我的主動(dòng)作用。“心學(xué)強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該把道德價(jià)值異化為純粹外在的命令，必須把理變成主體的自覺意愿，道德應(yīng)當(dāng)以自律為基礎(chǔ)”。③正是在這個(gè)意義上，“心學(xué)”沖破了教條化的程朱理學(xué)的束縛，在晚明起到了思想解放的作用。也只有從這個(gè)角度講解，才能更好地幫助學(xué)生理解“理學(xué)重視主觀意志力量”這個(gè)結(jié)論。

第三，我們過去一般會(huì)從哲學(xué)的角度來講述陸王心學(xué)和程朱理學(xué)的差異，強(qiáng)調(diào)程朱理學(xué)是客觀唯心主義，陸王心學(xué)是主觀唯心主義。筆者認(rèn)為沒有必要在中學(xué)歷史課堂里作如此深?yuàn)W的哲學(xué)辨析，這節(jié)課的概念本來已經(jīng)很多，再增加這兩個(gè)哲學(xué)概念只會(huì)加重學(xué)生負(fù)擔(dān)。而且受政治課講授馬克思唯物主義影響，學(xué)生很容易形成“唯心主義（尤其是陽明心學(xué)）是反動(dòng)的”的結(jié)論。對(duì)于兩者之間的差異，最好還是從社會(huì)歷史的角度去講解。與程朱理學(xué)主要針對(duì)上層統(tǒng)治者和士大夫不同，王陽明“致良知”之教主要是面對(duì)下層民眾。為什么會(huì)有這個(gè)區(qū)別，這得先從儒家的“得君行道”的傳統(tǒng)說起。儒家學(xué)派一直有治國(guó)平天下的高遠(yuǎn)理想，怎么實(shí)現(xiàn)呢？就是君主在儒家士大夫的指導(dǎo)和輔助下施行仁政。其中最為關(guān)鍵的因素是“君主”，只有得到君主的支持才能施展抱負(fù)，這可概括為“得君行道”。宋朝以“重文輕武”政策立國(guó)，對(duì)士大夫特別優(yōu)容，“更重要的，宋代皇權(quán)在積極方面還充分顯示了與士大夫共治天下的雅量”，④宋神宗對(duì)王安石變法的支持便是活生生的榜樣。這讓理學(xué)家們看到了“得君行道”的希望。所以，宋朝時(shí)期的理學(xué)初衷一直主要以君主和上層統(tǒng)治者為立教的對(duì)象。但到了明朝，這種可能性變得很低。從明太祖開始就經(jīng)常對(duì)讀書人殺戮與凌辱，如著名的廷杖制度，就是明朝的創(chuàng)制。王陽明自身的經(jīng)歷（上封事、下詔獄、受廷杖到最后被貶龍場(chǎng)）也讓其對(duì)統(tǒng)治者十分失望。正是在儒家傳統(tǒng)的“得君行道”這條道路行不通之后，王陽明另辟蹊徑，將目光轉(zhuǎn)向下層，希望喚起民眾的覺醒來挽救社會(huì)，這條道路可概括為“覺民行道”。可見，明朝政治生態(tài)的惡化是促使王陽明思想轉(zhuǎn)向的主要原因。此外，明中葉以來，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展，市民階層崛起，民間社會(huì)展現(xiàn)了空前的躍動(dòng)。王陽明敏銳地察覺到社會(huì)的變化，“1525年他為一位商人寫《墓表》便說了‘四民異業(yè)而同道這樣驚人的話。他的語錄中也常常出現(xiàn)‘須作個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)‘雖終日作買賣，不害其為圣為賢、‘滿街都是圣人等說法。可見他已將‘道的重任從士身上推拓出去，由所有社會(huì)成員（‘四民）共同承擔(dān)了。這是他的良知說的社會(huì)背景”。①相對(duì)程朱理學(xué)“格物致知”的繁瑣艱辛，王陽明的“致良知”簡(jiǎn)約易行，這與其針對(duì)下層民眾的這個(gè)特點(diǎn)相輔相成。

心學(xué)是理學(xué)內(nèi)部的分支，本質(zhì)上也是一種理想化的道德主義。但通過以上的分析，我們知道陽明心學(xué)與程朱理學(xué)有著較大的差異，影響也有所不同。因此建議教師在教學(xué)中將其分開，而不是講完兩個(gè)派別的差異后一起籠統(tǒng)地講宋明理學(xué)的影響。

最后，筆者還想補(bǔ)充分析“存天理，滅人欲”這個(gè)常被誤解的概念。李凱老師認(rèn)為“‘存天理滅人欲和佛教中的滅欲如出一轍”，這是不恰當(dāng)?shù)摹６陶J(rèn)為：“耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆性之自然，今其（佛）言曰：‘必滅絕是，然后得天真。吾多見其喪天真矣。”（《二程粹言》卷一）朱熹說得很清楚：“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？問飲食之間，孰為天理，孰為人欲？曰：飲食者，天理也；要求美味，人欲也。雖是人欲；人欲中自有天理。”（《朱子語類》卷十三）飲食是人的正常需求，是天理，但要過分追求美味，便是人欲。同理，夫婦之間的性關(guān)系是人倫的正當(dāng)表現(xiàn)，而為滿足自己的私欲引誘已婚的異性并破壞他人家庭便是人欲。這樣看來，天理和人欲的界限就是一個(gè)度的問題。所以，“人欲”是指那些超出社會(huì)道德規(guī)范的過度欲望，并不是佛教的禁欲主義。而且“存天理，滅人欲”這一觀點(diǎn)所訴求的對(duì)象主要是上層統(tǒng)治者。“‘存天理，去人欲說，從普通意義上講，是修身立德之通則，可以適用于任何人。但從施行程序及社會(huì)效果方面講，則是專對(duì)于政治上的統(tǒng)率者而指出的。因?yàn)橹袊?guó)的政治，向來是和倫理道德聯(lián)系在一起，政治社會(huì)的好壞，與統(tǒng)治者的品德有重要的關(guān)系，所以宋儒提倡此說，總是先從帝王國(guó)君之正心誠(chéng)意說起，然后才談到治國(guó)行政的具體措施”。②其次，這句話也是對(duì)學(xué)者士人說的。朱熹說：“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。”（《朱子語類》卷十三）這是士大夫修身立德的準(zhǔn)則。endprint

與“存天理，滅人欲”相比，程頤的“餓死事小，失節(jié)事大”更為一般人所誤解。首先這句話原意并不只是針對(duì)女性才提出的要求，他認(rèn)為如果男人娶寡婦為妻，也是一種失節(jié)行為。而且更重要的是所謂“節(jié)”本來指氣節(jié)、節(jié)義，即廣泛意義上的道德操守，而不特指貞節(jié)。孔子說：“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孟子在其名篇《魚我所欲也》中也闡述了“舍生取義”的原則，所以“餓死事小，失節(jié)事大”是儒家一脈相承的道德原則，只不過它的表達(dá)更鮮明而已。“從道德觀念的產(chǎn)生與發(fā)展的歷史來看，程頤或理學(xué)其他思想家并沒有發(fā)明守節(jié)這一規(guī)范，程頤本人也只是在其門人將‘守與‘餓的選擇提出來的時(shí)候，從舍生取義的普遍原理出發(fā)對(duì)既有的貞節(jié)規(guī)范作了倫理學(xué)上的強(qiáng)勢(shì)的肯定。事實(shí)上，許多理學(xué)家（如朱熹）就并不絕對(duì)反對(duì)孀婦再嫁。”③

既然“存天理，滅人欲”和“餓死事小，失節(jié)事大”在理學(xué)家的本意中有著積極的意義，但為什么卻在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生了消極影響呢？除了思想家本人對(duì)其思想在不同場(chǎng)合闡述不完全一致，有時(shí)候使用定義不規(guī)范，容易讓人產(chǎn)生誤解外，主要原因有以下四方面：

1.這些道德原則有著復(fù)雜的理論含義，尤其是“存天理，滅人欲”，一般只有知識(shí)分子才有研究的興趣，普通民眾很容易就望文生義。而且思想在通俗化過程中，往往會(huì)丟失一部分復(fù)雜的原意，以取得傳播上的便利。隨著時(shí)間的推移，思想所產(chǎn)生的土壤已不復(fù)存在，其含義也容易被歪曲，特別是明中期以后，程朱理學(xué)已成為人們考取科舉功名的敲門磚，逐漸失去以之尋求圣賢學(xué)問的精神。

2.“存天理，滅人欲”和“餓死事小，失節(jié)事大”是一種高調(diào)的道德理想主義，雖然主要針對(duì)的是上層統(tǒng)治者和知識(shí)分子，但上層的風(fēng)氣會(huì)引領(lǐng)下層。這里試舉一例：“從現(xiàn)存各種文獻(xiàn)來推測(cè)，北宋時(shí)代對(duì)于婦女身體的禁忌似乎沒有那么嚴(yán)厲，十一世紀(jì)的宋仁宗能夠在大庭廣眾之下，與眾人一道觀看‘婦人裸戲于前，大約當(dāng)時(shí)并沒有對(duì)裸露女性身體有異常感覺，可是司馬光覺得，這是違背禮法的事情，要求‘今后婦人不得于街市以此聚眾為戲，而一些高雅的士人也同樣對(duì)這種事進(jìn)行抵制，漸漸地，婦女裸體相撲的游戲再也不見于文獻(xiàn)記載，想來是漸漸被禁止了，至少這種禁忌已經(jīng)成為了‘共識(shí)，婦女身體在這種觀念中，一方面成了不潔的象征，另一方面成了隱秘的東西。”①“所以，盡管在法律層面上或?qū)ζ胀癖娚希⒉皇峭ㄐ械囊?guī)則，但是作為一種理想主義的道德觀念，由于它從擁有文化權(quán)力的士紳中被廣泛接受與宗奉，于是，漸漸會(huì)通過來自士紳象征性表彰和來自政府的有意懲罰，成為民眾中的普通道德與倫理規(guī)范。”②或者說：“儒家倫理必須褒揚(yáng)那些不食嗟來之食的義士或自愿守節(jié)的烈女，但這種崇褒中隱含著一種危險(xiǎn)，那就是有可能導(dǎo)致在不斷的褒揚(yáng)中把道德的最高標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)成了道德的最低標(biāo)準(zhǔn)，給一般人造成較大的道德心理負(fù)擔(dān)。”③

3.“存天理，滅人欲”本來是針對(duì)統(tǒng)治者，體現(xiàn)了儒家努力約束專制統(tǒng)治的傳統(tǒng)，但在元代以后程朱理學(xué)成為官方哲學(xué)，這些道德準(zhǔn)則反過來被統(tǒng)治者利用，成為約束人們的思想工具。“統(tǒng)治者冒充為‘理的化身，片面強(qiáng)調(diào)被統(tǒng)治者的義務(wù)而抹殺其權(quán)利，其后果就會(huì)表現(xiàn)為普遍的道德壓抑”。④

4.朱熹把“天理”和“人欲”絕對(duì)地對(duì)立起來，要求人們舍棄內(nèi)在的“人欲”，服從外在的“天理”，“于是在兩段之間就蘊(yùn)涵了巨大的緊張，即肯定超越與承認(rèn)現(xiàn)實(shí)之間的緊張，這種緊張雖然使人始終對(duì)自己的精神心靈有所警惕，但也使人永遠(yuǎn)處在肯定外在萬物和內(nèi)心情感與否定外在萬物與內(nèi)心情感的矛盾之中”。⑤這就容易引發(fā)人們對(duì)這個(gè)理論的反感。這是“存天理，滅人欲”帶來消極影響的內(nèi)在因素。

通過以上的辨析，我們搞清楚了“存天理，滅人欲”和“餓死事小，失節(jié)事大”的本來面目，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這些理論在去除其階級(jí)和時(shí)代局限性后，對(duì)當(dāng)下社會(huì)也是有一定價(jià)值和意義的。課堂上，教師可以聯(lián)系現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一些道德方面的例子來講解，可讓學(xué)生更有親切感。

《宋明理學(xué)》一課概念比較多，又有一定難度，需要教師們仔細(xì)辨析。思想史的講解除了注重思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯之外，更要結(jié)合具體的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)來理解。本文在這方面做了一點(diǎn)探索，希望能起拋磚引玉之效。

【作者簡(jiǎn)介】黃杏?jì)龋袑W(xué)歷史一級(jí)教師，廣東省佛山市南海區(qū)石門中學(xué)教師，主要從事中學(xué)歷史教學(xué)研究。

【責(zé)任編輯：吳丹】endprint