當前人文價值訴求與長篇小說批評問題

牛學智

當前人文價值訴求與長篇小說批評問題

牛學智

長篇敘事被稱為巨型敘事，它體量大、題材廣、技巧繁、人物眾、反映的社會信息也復雜，所以，對長篇小說的批評研究也就相應地比其他文體要求更高一點，這可以說也是長篇小說的文體規定性所決定的。其中被規定的最重要的一個要求是，對于社會前沿思想問題的表達，和對一時代最高價值問題的發現與建構。

就最近幾年來說，文化認同、文化自覺等價值問題是人文研究領域里的熱點，差不多也是大多數長篇小說作家所最關注的一個時代價值問題。所以在這個領域里，大體而言，傳統題材分法其實都有走向綜合、整合的趨勢。換言之，鄉土題材、工業題材、城市市民題材、歷史題材等等，在背景上，人物形象上，心靈突變上，都慢慢匯集于文化認同和文化認同危機這一主題上了。這也就是批評文章不約而同聚焦于文化自覺，并且高分貝觀照焦慮、無助、迷茫、無意義感、不確定性、沒有完全感的一個思想原因。

如果把自覺的長篇小說批評，看作是這一人文話語的一個有機組成部分，我倒覺得，要弄清楚長篇小說批評目前的思想水準，與其在文學批評內部出示人言言殊的價值標準，不如先梳理一下截至目前為止，其他人文話語所達到的最新水平。一方面，可以免除唯個人經驗是追而導致的在人文論述上的扯皮、攻訐，反把條件性的共識誤當作個人經驗、身份的“同一性”；另一方面，可以把其他人文話語論述已經發現的前沿價值機制，置于長篇小說批評的內在紋理之中，超越現代理論似乎只能高懸于個別精英體驗的個人化而無法在一般社會認知層面與大眾晤面的隔絕狀態。仿佛非如此不可的精英個人化經驗，也許才能建立與一般社會讀書水平之間的活性檢驗機制，乃至于以相對客觀、穩定的常識來反作用或改寫個別精英話語言說的初衷——反過來，個別精英話語也才具有重塑價值世界、意義世界的普遍啟示功能。

就我個人的閱讀視野來說，當前的人文研究最新成果或許可以分為如下三種價值取向。

第一是思想史研究所到達的位置。就拿葛兆光1997年初版2013年再版的《中國思想史》來說，他不再以思想家個案來結構中國思想史的經緯，而是改為以一般的知識、思想與信仰狀態為重點。這一方面當然是深受福柯“權力話語”理論的影響，我的不完全統計，直接引用福柯《知識考古學》、《癲狂與文明》、《規訓與懲戒》、《事物的秩序》等著作觀點多達近40處，當然廣義上看，把引用的其他西方思想家算進來，比如羅蘭·巴特、利奧塔、海登·懷特等，實際上葛兆光真正受用的是解構主義這一方法；另一方面，他本人實際上想在普通民眾、一般讀書人甚至大眾的層面，反過來求證主流意識形態思想成果的能動作用。這樣的一個視角選擇，一些被專門著述突出過的思想家、精英知識分子觀念，反而被日常生活的洪流湮沒了；而并不被思想撰述在乎的集體無意識，有時候倒顯出了思想的生命活力。另外，他在建構有生命活力的那部分思想資源時，我個人感覺，他總是帶著深沉的當下觀照來寫，因此，讀后的體會是，他一直在通過思想史梳理來突出最高認同的條件問題。政治、傳媒、經濟水平、日常生活方式、文學藝術、精英知識分子和大眾，便構成了這部思想史實質性的結構線索。一是自下而上的生成線索，先是從民間觀念到“巫祝史宗”書寫，再到徹底官方化，并通過官化形成社會主導性禮儀秩序；一是自上而下的政治認同線索，從介于廟堂與江湖之間的“巫祝史宗”話語，生產而成為制衡“皇權”的“天道”話語系統，再到民間社會的普遍性。這部120多萬字的思想史收尾于1895年的中日“甲午戰爭”，在文化和價值觀的一次次沖突、一次次認同、一次次重構的過程中，表明葛兆光著重體現的是中國文化傳統內部價值觀念的認同方法論，最終把認同的最高標識指向了對政治秩序體系的思考。在官方與半官方，官方與民間的消極的或積極的互動中，給今天再認識“古今轉化”提供了莫大的想象空間。近代以前中國社會最高價值的良性循環、互動生成機制，在今天并不理想地存在，這給今天的“古今轉化”出示了難題，當然，同時也啟示我們得從另外角度切入和觀察。天真的“古今轉化”之所以甚囂塵上，其實是在“回不去”的語境，安全地消費烏托邦般的古代社會，古代社會連續性“道統”的當下批評功能，反而被推到了價值斷裂的現實外圍，“古今轉化”最為自圓其說的部分，恰好成了最沒有介入力量的話語贅余。

第二是民俗人類學和神話研究所顯明的方向。如果以葉舒憲2009年出版的《現代性危機與文化尋根》一書為例的話，這本書實際上可以看作是作者對英國社會學家安東尼·吉登斯反思現代性后果的著作《現代性的后果》的本土化表述。從新世紀初的美國“9·11”、伊拉克戰爭、“非典”風暴，一直到朝戈、巴荒、丁方等的繪畫“復魅”，文化尋根和找尋原始神話的情結貫穿始終。該著犀利地批評了全球化的現代性、發展主義、科技主義后果，同時也把自己的坐標建立在了中國道教文化、本土化佛教文化的“神秘主義”和原住民的生活形態之上。顯而易見，葉舒憲不是教導人們回到原始時期，而是希望在經濟主義價值觀已經成為主導的當下，要格外重視民間的尋根浪潮。在文化認同的層面看，這本書的啟示在于，“復魅”中國傳統文化中的神秘主義，或許是解決今天認同焦慮的中國化路子。由此反觀，今天的發展主義才是導致一切社會秩序失衡的源頭，“復魅”便是更高層次的“退回去”。這樣的一個民俗人類學視角表明，建立真正的文化認同機制，在今天特殊語境下，我們不能僅在文化、精神領域做文章，長期以來被文化研究重視不夠的經濟話語、政治話語，其實是決定文化認同程度的關鍵環節。

參照這一研究成果，當前凡涉及文化認同的長篇小說創作及其批評，確乎還很難談得上是對近二十多年來中國經濟社會的真正敘述進入，也或許能折射出那些把全部結構寄托在反腐和官場上的用心，一定程度可能是對“法”敘述的根本陌生。

第三是在對西方普遍主義話語批判中所給出的經驗。目前為止，我個人感覺，閱讀成批西方學者關于現代性、后現代性、反思現代性著作，都沒有讀張旭東《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》親切。究其原因，恐怕就在這部書的鏡頭是近焦距的。在現代社會，而且還是現代社會機制運行深處，反思西方現代性話語，這直接關系到我們經常掉在嘴上的“中西轉化”問題。所以，這部書所謂的文化認同，其實是不限于文化領域的。總結說，它是在哲學、政治、社會、教育、經濟、文學藝術等綜合話語網絡中，來談文化認同的條件問題。西方現代性的焦慮或者后果，能否成為中國當代的一個借鑒，這關系到當代中國如何處理日常生活方式與經濟主義價值觀之間的錯位感的迫切問題，也深刻關涉到個人發展的意義感與國家民族的象征符號之間的契合點怎樣建立的問題。文化認同的重要性、有效性，被推到了時代的最前沿。它既是每個人將來的事，也是我們民族將來的事。按照張旭東所謂文化認同的最有效形式是文化的政治認同來打量，當前長篇小說批評起于個人經驗，最后也不得不又止于個人經驗的封閉“內在性”訴求，或許真的已經走到了思想言說的死胡同。

當然人文社科話語的總體情況和發展水平，還可以有另一條線索，在社會學話語的角度，也可以看出目前為止人文學話語用力的空間。比如從麥克盧漢的《理解媒介——論人的延伸》、波茲曼的《娛樂至死——童年的消逝》、吉登斯的《現代性的后果》到鮑德里亞的《消費社會》和孫立平的“社會斷裂三部曲”等等。這一線索在這里就不再贅述，因為從大的方向而言，他們的論述其實都在提醒我們，要解釋清楚現代焦慮，視野不能限于某一行業、某一學科內部，尤其視線不能被具體的個人經驗、學科慣例、既有知識慣性所規定。

有了以上大致的人文話語背景，對于當前的長篇小說批評理論，我總感覺許多地方還顯得不深不透，有時候覺得批評家的用語很兇猛，但話語內涵與歷史語境、現實語境其實又顯得很“隔”；有時候理論話語似乎非常安逸，但讀被評對象，又好像并非那么回事。總之，從宏觀上說，我認為目前長篇小說批評話語急需一些必要的整合，長篇小說評價尺度也急需一些必要的調整。具體說，我以為以下的現象值得引起注意。

首先，過剩的自媒體化個人經驗，很容易形成評價時的個人至上主義胃口，導致批評話語很多時候自負地、孤零零地變成了批評者與作家個人之間的叫板，長篇敘事后面的意圖，成了某種生活事件的孤例，導致被普遍化的程度偏低。對余華《第七天》的批評現象就體現了這一點。小說中三個維度的空間——陰間、成長與陽間，其實比較適合敘事學分析，但結果是，網上跟帖反而比職業批評者的論述更有力。因為網上讀者并不去講究什么小說結構、敘述方法和人物形象，他們只抓住后面的新聞事件部分，認為體現了作家的潦草和拼貼。這實際上已經反映出小說與一般讀者之間的障礙所在，這障礙就是小說并沒有通過亂七八糟的新聞事件，用完整的故事，至少是連貫的情節，以文學特有的方式呈現出背面的社會機制根源，讀者覺得余華的寫作有點繞著走、跳著走的嫌疑。相反的是職業批評者的解讀，一上場就來了個余華個人文學史，然后用文學學科規定性知識慣例再逐一排除掉許多據說不能進入文學敘事的信息，最后抽象地說，名曰“正面強攻現實”的小說，其實并沒有介入真正的現實。因為他們眼里，真正的中國現實的疼呀痛呀的細節，必須首先經得住批評者個人經驗和經典標準的檢驗才行，而沒有檢免過關的，就被判為是“失真”的，失真就是失敗。職業批評家總是喜歡從人物完整的命運中介入批評，但頂層設計導致的人物命運的確難以完整，用不完整的形象反諷所謂完整的現實，在這里未必不如由人物反映現實有力量。

對賈平凹《帶燈》的批評流程，差不多暴露的仍是這種現象。我看過一些職業批評者的長篇大論，說來說去，文學史知識收獲不少，但《帶燈》究竟介入了中國當前現實中哪一塊最敏感最令人諱莫如深的真相，下文并不充分。

真相停留在文學理論知識概念上，和批評家拒絕當前社會現象進入批評話語組織，其實都暴露了批評在深一層的社會認同上，是低于某些創作認知水平的。反過來說，如此的批評，其實并沒有做到理想地為文學的文學性保駕護航，反而推遠了文學與現實的距離。今天時代所需要的經典，是否就是傳統意義上的經典？保持某個完整的人物形象、敘述某個自圓其說的故事情節，到底在多大程度上是把現實的“荒誕”納入進去的？如果讀者讀所謂完整的人物形象、體會自圓其說的故事情節，有種“局外人”的感覺，那么，這是否表明我們的批評雖講究學術規范、符合既有美學原則，但并不見得深入人心、真正介入現實并且把眼前現實成功轉化進了理論批評價值？因為，長篇敘事真正的文學性魅力，一定程度就在批評與創作話語合力構成的普遍性人文表述力量上。只不過，創作用的是反諷、象征和荒誕情節，而批評則是理性分析。說穿了，停留在人物形象的完整不完整、故事情節的好看不好看、細節的可分析不可分析上，僅僅還是藝術層面的“怎么寫”和“寫得怎樣”的問題，而并非對“寫什么”的追究。而當前長篇小說及其批評最羸弱者，恰好是對“寫什么”的不謹慎。除個別歷史題材小說以外，甚至包括對歷史的搞笑化處理，一般的選材實際上大體上都可以歸結為對人物在日常生活中心理遭遇的放大，批評的武器便是“個人化”經驗。如此一來，基本的社會現實狀況——其他人文論述已經達成共識的結果，只好處于這類創作及其批評的視線之外了。

其次，世俗化的“中國經驗”論證，在普及典型審美形式時起到了推波助瀾的作用，但是同時，它的功利化色彩也從另一極端把當前乃至今后長篇小說書寫帶進了狹窄的“中國經驗”認同的死胡同。人們對莫言文學經驗幾乎毫無保留的接納就很能說明問題。

莫言獲“諾獎”當然鼓舞文學士氣，也很有必要總結他的小說經驗，包括總結、提升他的長篇敘事方法，以及敘述特色，但他的故事、經驗和文學思想，畢竟還與其他國家的獲獎作品有差距。這包括直面人類現實、直面現代性、直面政治、直面人本身上，都有不小的思想距離。一方面，可以解釋是我國的本土化特色所致，只能達到如此水平；另一方面，也何嘗不是文學表達的局限呢？喬納森·卡勒有句名言說得很好，叫“文學是意識形態的工具”，但是“文學也是使意識形態崩潰的手段”。按照這個高度來衡量，莫言的長篇小說故事模式、話語方式、修辭手段等所有可以稱得上文學性的元素，應該得到辯證的批判才是。至少他慣用的過去式敘事模式，幾乎很少把改革開放三十多年來的社會結構納入個體故事來講述；野性粗糙的語言修辭習慣，也很難置于一個高的平臺來進行進一步的分析研究。像有批評文章指出的，沒有葛浩文精彩獨特的譯筆、深諳中國文化內涵的漢語修養，以及對莫言故事的重構能力，莫言獲獎小說就不可能是現在這個樣子。當然，即便現在這個樣子，作為批評，有效視野應該首先忽略“諾獎”這個光環，批評才能保持一種理性的冷靜。

近幾年來，莫言研究的絕對比例，某種程度已經說明有把他獨標一幟的嫌疑了，這對后來者來說，未必是一個冷靜的文學經驗。事實也在不斷地證明，長篇寫作熱正在全面展開，精巧乖順的個人化故事也在不斷增多。尤其長篇寫作中的文化傳統主義者的成倍增長，表明選擇講個安全故事的寫作者遠比“冒犯”規范的人多得多；消費自我的遠比關注整體社會機制的多得多；順著大眾口味的敘事遠比反思大眾流行文化的多得多；語言粗制濫造的遠比講究的多得多；故事荒誕離奇的遠比深入現實肌理的多得多；任性隨意的歷史編造遠比內省周密的多得多，如此等等。與此同時的批評非但很少做出深刻反思，反而多有當作“中國經驗”的本來面目來繼承和發揚的。這從一個側面表明，在中國話語、中國符號、中國審美的反思性認同上，長篇小說批評的整體水平，恐怕要較同一時期的民俗人類學認知更低一些。

雖然以上舉的民俗人類學和神話學研究成果，有時候不免劍走偏鋒，把解釋的終極根源推到了原始生活形態，但是他們的反思眼光的確引人深思。

再者，急于轉移認同危機的迫切心情，文化認同似乎被儀式化了。長篇小說批評中仿佛有一種重構的偏頗“愿景”在慢慢抬頭，那就是對宗法化鄉土模式的訴求越來越多了。

實際上自莫言小說經驗被世俗化以來，藏污納垢的鄉村世界，連同它宗法、迷信、鬼魅的鄉土文化在農村題材長篇小說中應運而生，一定意義上可以說是這種世俗化的一個次貸反應。突出表現在這樣兩個方面：一是對少數宗教信仰民族原教旨主義儀式文化的傾心。這一點，在邊遠地區的長篇小說中尤其明顯，比如我所在地區就是以回族及其他少數民族聚居為主，我身邊的少數民族作家的長篇小說故事，“換水”和“要口喚”就經常出現、甚至于不得不出現。其實，換水是方言，就是沐浴洗大凈，意思接近洗澡，但從內容到形式都與洗澡有很大不同。洗澡要隨意些，可以是泡，也可以是淋，先洗頭還是先洗腳都無所謂，洗凈為目的。換水就嚴肅得多了，須是活水，先洗哪后洗哪，哪個部位洗幾次，用哪只手，都是有嚴格規定的。任何程序，遵從到一定程度都會有了神圣性或宗教意味。因此，“換水”可以說是一種生活習慣，也可以看作一種宗教形式。按規矩，七天須換一次水，上寺禮拜、過乜貼要換水，出遠門也須換水。而“口喚”，一講是許可，《古蘭經》云：“不得真主的許可，任何人都不會死亡”；另一講是命令，《古蘭經》謂：“我派遣使者，只為要人奉真主的命令而服從他”。穆斯林認為自己一生的吉兇禍福，都是由真主的“口喚”決定的，這樣的一個嚴格規約，“要口喚”，就是個人的死，也得真主允許才行，表明了生者對死、對死之意義的神圣感。二是對傳統文化拯救人的焦慮、矯正人的價值取向、給人提供意義感，太過自信。這一點從作家們對中國傳統節日、邊遠地區神秘文化的反復敘事中就可看出端倪。

宗教經典如此講當然無可非議，問題是，即便長篇小說故事的預期讀者只是信教大眾，小說畢竟不等于宗教，有時候在審美上甚至還可能要求高于宗教，小說敘事才能完成對人的整體性觀照。不過，這一類現象之所以近年來高頻率出現在標志少數民族文化的小說敘事中，和一些漢族作家對傳統文化的過于自信，以及對黃老秘籍的信賴，究其本質是一個性質。即小說的終極敘事目標，都指向元典的或“元文化”的魅力。“復魅”元典文化和神秘主義，意圖都大同小異地指向今天人的焦慮、迷茫和無助感、無意義感。而關注這一方面的批評，據我的粗略瀏覽，除了使用個體、圓滿、本土經驗、文化認同等概念之外，還有個重構目的，那就是通過以上概念解釋人們的精神困境，從而達到以“回去”的方式獲得安靜、清醒，并找到意義感，從而證明因“得道”而“多助”，外部問題從而被成功轉移到個人的私人世界里。那么，這一類批評，相對于目前哲學社會學，特別是現代性反思已經達到的水平，還差得很遠。因對現代性話語的疏離，對啟蒙視野的摒棄，這一類批評的審美話語訴求，也就顯得與現代社會秩序格格不入，更遑論內在于消費主義對時下的消費社會進行有效言說了，批評因與現實隔膜，與前沿現代性話語反思隔膜，而無法實現與西方話語的對抗。相比較，西方的現代性訴求也罷、現代性反思也罷，一直內在于現代社會結構，因此他們對人的內在性的整體表達水平，要比中國的這一路小說敘述、小說批評高得多，他們對認同的理解，也必然更加切實而有效。因為他們所表達的內在性在外在的之中，“并且通過外在的，來實現這內在的”。這就避免了黑格爾意義的那個矛盾，“如果主體片面地以一種形式而存在，它就會馬上陷入這個矛盾：按照它的概念，它是整體，而按照它的存在情況，它卻只是一方面”。恰恰相反，當前中國這一路長篇小說批評話語，實在都陷入了對片面“內在性”求索的邏輯怪圈之中。所以，閱讀這類文字，總感覺它們是在逃避什么、拒絕什么，或者在有意掩飾什么，它們的那個被無限張揚的“內在性”，仿佛與其想要達成文化認同的終極訴求目標是越來越遠了，而不是越來越近了。

以上在整體人文話語的框架下梳理當前長篇小說批評中最顯著理論問題，目的只有一個，就是希望批評自身能夠調整觀照小說的距離，整合分析小說的知識資源，最后，輸出有效的價值觀。如果文化認同乃至文化自覺，是目前最為棘手的知識分子訴求，那么，面對體量巨大、信息異常豐富，又直接體現人們集體無意識的長篇小說創作，批評實在沒有理由低于同時期思想的、人類學的和哲學社會學的話語水準。

※寧夏社會科學院研究員

*本文系國家哲學社會科學一般項目“文化自覺視野下的西部村落化人文現狀與現代性研究（批準號：13BZX016）”階段性成果。