胡塞爾“生活世界”理論的“原初動機”辨析

摘要：克服歐洲精神的危機，尋獲人生的意義，乃是胡塞爾提出“生活世界”理論的現實動機。他提出“生活世界”理論的理論動機則是：不懈地追求普遍的，無限的，絕對的，必然的，永恒的本質、真理、規律、原則、規范。“生活世界”理論只不過是通往先驗現象學的另一條“道路”而已，胡塞爾始終沒有放棄把哲學塑造成最嚴格的科學的初衷。

關鍵詞：生活世界；原初動機；胡塞爾

中圖分類號：B516.52

“生活世界”（Lebenswelt）理論是胡塞爾晚年提出的一個重要思想，它與胡塞爾此前的思想相比有了重要的變化。那么，如何理解這個“變化”呢？或者說，這個“變化”是何種程度上的呢？本文認為，為了回答這個問題，我們必須首先追問胡塞爾提出“生活世界”理論的終極目的，即其“原初動機”。

一

胡塞爾之所以在晚年提出“生活世界”理論，自然有其原初的動機。概而言之，一個是現實方面的，一個是理論方面的。

胡塞爾提出“生活世界”理論的現實動機來自于他對自己的人生歷程和時代境域的切實體驗。他曾給語調悲哀的列維納斯講過一個他童年時期不斷地磨一把不夠鋒利的小刀最后將之磨沒了的故事，這就已表明：他童年時期就已經在思考人生存在的意義問題。在哈雷大學任教期間，胡塞爾每天都要到一家名叫“弗朗克”的孤兒院去散步。在那里的大門上面的拱石上，雕刻著耶賽亞詩篇中的一句話：“期待著上帝的人們，必然得到新的力量。”這句話成為了他的生活格言。后來，他的長子沃爾夫岡戰死，次子格爾哈特戰傷，母親逝世。這些事件使得在非理性主義思潮泛濫的年代里高擎邏輯和理性大旗的胡塞爾，也不得不關注和思考現實問題。以至于，在1936年出版的《歐洲科學的危機和超越論的現象學》（簡稱《危機》）中，他斷言：“現代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配……這種唯一性意味著人們以冷漠的態度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。……在我們生存的危急時刻，這種科學什么也沒有告訴我們。它原則上排除的正是對于我們這個不幸時代聽由命運攸關的根本變革所支配的人們來說十分緊迫的問題：即關于這整個的人的生存有意義與無意義的問題。”[1]16而在1938年臨去世時，他留下的一句遺言是：“生與死是我的哲學的最后追求”。很顯然，胡塞爾晚年提出“生活世界”理論的現實的“原初動機”在于：克服歐洲精神的危機，尋找人生的意義。

但是，在諸多的現代西方哲學家中，胡塞爾可以說是一個“另類”，因為他始終秉持著西方哲學傳統尤其是近代西方哲學的根本精神，即理性主義精神和以理論關照現實的精神。所以，哪怕是對他來說具有切膚之痛的現實境況，在他的眼睛里，也是被純粹的理論姿態的“眼鏡”透視的。所以，他說：“我們的生活目標在總體上有兩種，一種是為了時代，另一種是為了永恒；一種服務于我們本己的完善以及我們同時代人的完善，另一種服務于后人的完善乃至最遙遠的后代人的完善”[2]59。而他所始終堅持和反復強調的則是：“我們切不可為了時代而放棄永恒”[2]64，也就是要不懈地追求普遍的，無限的，絕對的，必然的，永恒的本質、真理、規律、原則、規范。這就是胡塞爾提出“生活世界”學說的理論動機之所在。這一動機是通過如下的兩個方面來實現的：對以往理論的批判、突破和對先驗現象學的構建。前者清理地基，后者進行新的建構，而“生活世界”理論既是清理地基的工具，也是要建構的新建筑的材料，從而使得這兩個方面內在地統一了起來。

第一，批判自然主義和客觀主義，建構先驗現象學。胡塞爾指出，自然主義所謂的“自然”是指一個按照精確的自然規律而在空間、時間中存在的統一，即物理的自然。所有徹底的自然主義的特征都在于：一方面將意識自然化，另一方面將觀念即所有絕對的理想和規范自然化。所以，自然主義必然會秉持一種客觀主義的態度：將客觀的世界（包括物質世界和依附于物質世界的心理事實）的先行存在當作自明的前提，并努力在這個世界中尋找對于一切理性存在者都有效的客觀規律。在胡塞爾看來，客觀主義的問題當然并不在于它對無條件的、普遍有效的真理的追求，并不在于它要超離生活世界，而是在于它素樸地認定了世界的客觀存在并試圖獲得擺脫了一切與人相關的因素的、絕對客觀的真理，遺忘了生活世界，從而不但必然無法處理人生的意義問題，反而必然是越來越將之遮蔽掉。而胡塞爾自己的生活世界理論則企圖首先把科學和哲學的觀念世界還原為實踐活動的世界，即指出科學和哲學的理念是生活世界中的理論的和技術的實踐活動的產物；然后，超離生活世界，再把實踐活動的生活世界還原為純粹自我和純粹意識的世界，即指出生活世界是純粹自我的意識活動的“成就”（“構造物”），從而表明：自然主義和客觀主義所追求的這種絕對客觀的真理事實上在前科學的“生活世界”之中有其根源，而前科學的生活世界的這種基礎地位歸根結底又來自于純粹意識的自我構造。這也就是說，世界或一切對象和真理都與純粹意識相關，或者說是它的“純粹先驗現象”和“成就”。①所以，以“生活世界”為中介，通過現象學還原，將科學的客觀主義轉變為超越論的主觀主義，建構起純粹意識的先驗現象學就可以為永恒的真理保證一個絕對明證的前提，從而也就能為人保證一種永恒的意義。

第二，批判心理主義，建構現象學。所謂心理主義是這樣的一種思想態度：把邏輯學當作一種思維藝術，把邏輯規律歸結為經驗的心理認知的規律，認為真理是相對于這些規律而言的，因而只有相對真理，沒有絕對真理。胡塞爾對心理主義的批判主要集中在以下三個方面：心理主義混淆了自然規律和邏輯規律；心理主義把心理活動本身和心理活動所涉及的內容混淆了起來，它是從一種來自笛卡爾二元論的心靈概念（即認為心靈與物質的自然是相同意義上的實在的東西）開始的；心理主義必然導致相對主義和懷疑主義。通過對前兩個方面的批判，胡塞爾表明：邏輯規律與心理學的規律、心理活動的內容與心理活動本身之間有著根本性的、永遠無法消除的差異，因為這兩個對子中的前者只關乎觀念性的內容，可以不與任何事實材料相關，或者說雖然它可以對事實材料有效，但其有效性并不依賴于任何事實材料，所以它是絕對的、永恒的，而后者則是相對的、變化的。以這種方式，胡塞爾保證了它的先驗現象學有了專屬于它自身的研究對象。而他的“生活世界”理論則最終表明：心理主義屬于素樸的自然態度的范圍，是需要被懸置和還原掉的，而徹底懸置和還原之后的最終“剩余”則是“先驗的純粹意識自我”。這“先驗的純粹意識自我”的“意識生活”乃是能夠保證絕對、永恒之邏輯真理的終極根基和源泉。于是，如海德格爾所言：“隨著胡塞爾，對象在此贏得了其永恒性。胡塞爾拯救了對象——但只是通過把它整合在意識的內在性之中”[3]382。

第三，批判歷史主義和世界觀哲學，建構現象學。所謂“歷史主義”是這樣的一種思想態度和立場：剝奪所有出自科學認識的客觀有效性，把它作為受某一個時代制約的歷史形象加以相對化。胡塞爾批判歷史主義的要點在于：歷史主義混淆了對科學的主觀評價立場與科學的客觀有效性之間的關系，誤以為前者就是后者。事實上，科學的客觀有效性始終獨立于它的具體實現，是觀念性的，而對科學的評價立場則是歷史地實現出來的，是事實性的和實證性的。從事實出發來論證或反駁觀念是悖謬，是從石中取水。在胡塞爾看來，歷史主義如果堅定地貫徹到底的話，必然導致相對主義和懷疑主義，而世界觀哲學就是它的這種“孩子”。世界觀哲學就是關于世界智慧、世界和生活智慧的科學。在它看來，隨著生活視域的變化，教化、智慧和世界觀也發生變化，哲學也發生變化，不斷地向更高的頂端上升。所以，“雖然世界觀也是一個‘觀念，但卻是處在有限之中的、在個別生活中以不斷接近的方式而原則上可實現的目標的觀念”[2]59。然而，胡塞爾自己的“生活世界”理論則表明：原初的生活即先驗意識的生活不是有限的、個別的，而是普遍有效的。人所追求的不只是關于世界的智慧，而且是關于世界的科學，即永恒的真理。而這就是先驗現象學的終極任務之所在。所以，胡塞爾說：“世界觀可以爭執，唯有科學才能決斷，而它的決斷帶有永恒的烙印。”[2]65

所以，雖然在明確地正式提出“生活世界”理論之后，胡塞爾的哲學似乎發生一些變化，雖然在某些個別情形下他也承認永恒的真理是不能被一勞永逸地獲得的，真正的完全的合理性必然是處于路途之中的，但是他并沒有放棄要把哲學塑造成嚴格的科學的“原初動機”②。而所謂“科學是一個標識著絕對的、無時間的價值的標題”[2]59。這意味著，作為嚴格科學的哲學“代表了人類對純粹而絕對的認識之不懈追求（以及與此不可分割的是對純粹而絕對的評價和意愿之不懈追求）”[4]4，它“只能是本質研究，而根本不可能是此在研究”[4]39。隨著這樣一門嚴格的第一哲學，一種具有終極有效之本質形式的、得到最后論證的普遍的科學的“長青的哲學”、“永恒的哲學”（philosophia perennis）就會出現。[5]34它超出一切歷史事實，一切歷史的環境、民族、時代、人類文明，是一種作為“永恒真理”的科學，是一種“朝向絕對認識的意向”。這種嚴格的科學永恒的哲學“對于特定的、完全具體的、個體化的情況完全足夠。因為這個與絕對命令相稱的形式正確性未留有一個質料的非正確性的空間”[6]51。胡塞爾始終堅信：“沒有人能夠拒絕這種邏輯理性的無所不包的統治”[6]69，“人類的真正存在只是作為指向終極目的的存在而存在”[1]28，“它將自己理解為有責任過一種具有必真性的生活的存在”[1]324。

二

綜上所述，胡塞爾生活世界學說的提出乃是出于其先驗哲學體系自身完善的需要，其“原初動機”在于：以生活世界為起點最終走向先驗的絕對意識。可以說，他要研究的并不是生活世界本身，而是其本質的形式的必然不變的結構。也就是說，生活世界只不過是通往先驗現象學的一條“道路”而已，我們的這個世界只是可以用來研究“一般可能世界的結構”和在主體的源泉中的起源的例子而已。經由生活世界的道路與心理學的道路、笛卡爾的道路具有同樣的理論作用和使命。只是后兩條道路各有缺陷，而“經由生活世界的道路”由于有一種徹底反思的要求，因此能夠把握到先驗的主體性，并由日常生活的自然態度和科學、哲學的自然主義態度轉換到現象學態度，從相對的東西中找到絕對的東西，從而進入先驗現象學的領域，為前兩條道路奠立根基，因此成為胡塞爾先驗現象學中最基本的起始點，成為所有科學和人的存在的意義的終極源泉。如《危機》一書的編者比梅爾所說：從對“生活世界”整個問題的討論中，“現象學應該真正證明是基礎的哲學，即是實現普遍認識的要求的學問——是普遍的科學。”③而偶然的事實性、死亡、命運、歷史等等問題都被看作是出現（交互）先驗主體性領域之內的東西，而且是作為觀念的本質可能性而出現的東西。就此而言，梅洛-龐蒂的如下斷言的確是成問題的：“胡塞爾在其有生之年的最后階段完全意識到轉向現象意味著什么，并心照不宣地與本質哲學學決裂。”[7]62

于是，很是吊詭，胡塞爾生活世界理論的現實動機恰恰是要通過看起來如此地遠離現實生活的先驗現象學的理論構造來實現的。或者說，有限的人的生活的意義是可以而且必須要靠永恒的真理來保證和決定的。可以說，對胡塞爾而言，運用理性（認知理性）去獲得脫離了人的一切經驗和具體情況的普遍真理乃是人生的意義之所在。或者說，人生的意義需要從現實抽身而出站在理論的立場上，需要“從處于對世界的自然興趣中的生活向一種‘漠不關心的觀察者對世界的態度的轉變”[1]211，才能被看到④和獲得。雖然胡塞爾可以說這是他為了在更深的層次上轉變歐洲人的人性所做的更偉大的事業，但本文認為，這無論如何歸根結底都是他基于認識論的立場上對艱難現實生活的一種逃避和退縮。也正因此，即使可以說“當時咄咄逼人的德國政治局勢構成了胡塞爾的這一整個思維努力的背景”，“危機意識在納粹時代是胡塞爾歷史責任感的實際起因”[8]231，但是當戰爭爆發時，極力反對世界觀哲學的胡塞爾也只能無奈地說：“我只能以最普遍的哲學沉思以及一些重新著手的工作去承受戰爭和接踵而來的‘和平”⑤，“在‘朝向永恒的意愿中為自己塑造一個哲學世界觀，一個能夠克服困苦與死亡的世界觀”[4]326。所以，雖然他強調理論態度的本質是批判的普遍性，而且不允許將任何認識路線、任何單個的真理絕對化，但是他依然堅持把他自己的先驗現象學的總體真理看作是絕對的“唯一的哲學”[1]536。可見，胡塞爾返回生活世界終歸只是一個手段或策略而已，終極的目的依然在于自明的絕對不變的真理和本質，人生的意義被安置在了對這真理和本質的追尋上。這與要求在面對人生的困苦和死亡而勇敢決斷的過程中追尋存在意義的海德格爾相比，顯然是有著根本性的差異的。

注釋：

①正如斯特略科爾所言：“對于胡塞爾來說，生活世界之成為主題在于兩個方面：首先，他在它當中發現了 客觀科學的‘意義之基；其次，他視其為超越論現象學回到‘終極生活的‘導引（Leitfaden），所有科學以及生活世界本身的存在意義曾經是而且繼續是來源于這個‘終極生活的意義構造成就。”（Elisabeth Str?ker， The Husserlian Foundation of Science， London： Kluwer Academic Publishers， 1997， p.178.）。

②雖然在《危機》中，胡塞爾也曾說過“作為科學的哲學，作為真正的，嚴格的，甚至是無可置疑地嚴格的科學的哲學——這個愿望實現不了了”（胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第620-621），但是從上下文來看，這應該只是對當時哲學界的主流風氣和觀點的一種描述和諷刺，而不是胡塞爾自己所持的立場和態度。

③胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》編者導言，第7頁。德里達也曾說道：胡塞爾從來不會拋棄絕對基礎觀（雅克·德里達：《胡塞爾哲學中的發生問題》，于奇智譯，北京：商務印書館，2009年版，第62頁）。

④根據海德格爾的說法，在古希臘語里“理論”一詞原初地關聯著“看”的含義，從而“看”原初地就與柏拉圖“理念”意義上的形式或本質相關。胡塞爾在此也明確地說：“我們的目光始終一貫地指向這個生活世界，或者說，指向它的先驗的本質形式”（胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第211頁）。

⑤胡塞爾：《邏輯研究》第二卷，第二部分前言，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1999年版，第1 頁。在寫給因加登的一封信中，胡塞爾也說道：“我會完全有意識地并且決然而然地純粹作為科學的哲學家而生活（因此我沒有撰寫戰爭論文，我的確可以將此視為一種對哲學的自命不凡的忠誠。”“我對這些對象性進行理論研究的實際動機，卻并不會使這些對象性以及與它們相應的各門科學的觀念系統依賴于這種實際性[Faktizit?t]”（胡塞爾：《文章與講演（1911-1921）》編者引論，第26頁、第281頁）。

參考文獻：

[1]胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現象學[M].王炳文，譯.北京：商務印書館，2001.

[2]胡塞爾.哲學作為嚴格的科學[M].倪梁康，譯.北京：商務印書館，1999.

[3]Martin Heidegger， Seminare zu Z?hringen[M].Vittorio Klostermann，1977.

[4]胡塞爾.文章與講演（1911-1921）[M].倪梁康，譯.北京：商務印書館，2009.

[5]胡塞爾.第一哲學[M].王炳文，譯.北京：商務印書館，2006.

[6]胡塞爾.倫理學與價值論的基本問題[M].艾四林，安仕侗，譯.北京：中國城市出版社，2002.

[7]Merleau-Ponty， P?nomenologie der Wahrnehmung[M]. Berlin， 1966.

[8]Paul Ricoeur， Husserl[M]. Dude University， 1991.

作者簡介：朱松峰（1976-），男，山東樂陵人，博士，中南財經政法大學哲學院教授、博士生導師。主要從事現象學的研究。

（責任編輯：李直）

基金項目：國家社科基金項目“海德格爾早期弗萊堡時期的思想研究”（08CZX018）。