興發著的審美過程及其內時間意識的構成

摘 要：在康德《實用人類學》中存在著極為豐富、深刻、透辟的時間性美學思想，他不僅認為文學藝術作品能夠開啟并完善地持存著人類的興發性經驗，而且從內時間意識是否流暢的構成角度對比了審美活動與科學認知活動的區別。康德還把審美活動置于“生活-之中”，為審美價值在時間性的綻出上覓得堅實之所，并把這種時機化實現于流暢的審美活動所呈現的內時間意識之中。

關鍵詞：康德；興發性；時間性；內時間意識

作者簡介：劉彥順，男，浙江師范大學人文學院教授，從事文藝學、美學研究。

基金項目：教育部人文社科一般項目“西方美學中的時間性問題研究”，項目編號：11YJA720017；浙江省中青年學科帶頭人學術攀登項目

中圖分類號：I0-05 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）04-0109-07

與《判斷力批判》之中的美學思想相比，康德的《實用人類學》多了很多生機、趣味，體現出鮮活的人生哲學色彩，這時的康德就是一個可愛、有趣的哲學家與美學家，尤其是有關審美生活作為一種感性活動的時間性的精彩思考，更是此書的精華所在。

一、文學作品與“興發性”經驗的保存

在《實用人類學》之中，康德的美學思想有一個基本的出發點，那就是通過文學藝術作品可以很完滿地保存那些“過程性”的或者“興發性”的人類經驗。這些帶有興發性的人類經驗無疑屬于時間性領域，尤其是現象學哲學家們所集中關注的領域。

新康德主義哲學重要的代表人物那托爾普曾對胡塞爾所作的“現象學還原”不以為然，在談及胡塞爾《邏輯研究》第一卷中那些所謂的“漂亮的發揮”，他認為只能“衷心地表示敬意，卻實在沒有多少東西可學”。[1]（P85）原因就在于：“精神生活中的直接的東西，我們是不能直接達到的，而只能從它的客觀化了的形象回溯，所以說這些形象應當預先在它們的那種本身純粹客觀的根據中得到保證。”[1]（P86）關于他對胡塞爾的評價正確與否，本文暫不進行探討，在此要關注的是那托爾普的確指出了一個哲學中存在的難題，即那些生活之中的體驗顯然是在主客不分離的構成狀態下的一種逝者如斯般的運動或者綿延的過程，但是當我們試圖去描述這些體驗過程的時候，體驗的過程就會中止，因為我們在回憶之中才能對業已發生的生活過程進行冷靜的反思與描述，這肯定是一個矛盾。當然，那托爾普認為，康德的哲學做到了這一點：“因為他把思維解釋成自發的活動，也就是說，解釋成從一種無限性的根據中產生的作用，解釋成行動、功能。”[1]（P86）至少在《實用人類學》之中，康德的觀點的確是這樣的。

在這部書中，康德的實用人類學是要探討人作為自由行動的生物由自身做出的東西或者那些能夠和應該做出的東西。康德說，這就需要我們自己具備強大的記憶力，來對曾經在大腦之中運行過的痕跡進行回憶、描述與反思，但是，康德說：“在他的觀念的這種活動中他僅僅是一個旁觀者，他必須聽其自然，因為他既不認識腦神經和纖維，又不理解它們在自己意圖上的運用，因而所有對這個問題的理論上的玄想都完全是白費力。”[2]（前言，P1）而且，更為具體的困難體現在：

那覺察到自己被考察或被試圖研究的人，也許會現出窘迫（難堪）之狀，因此他不能表現出自己本來的樣子，或者就會裝模作樣，因此他又不想讓人知道自己本來的樣子。[2]（前言，P3）

即使他只想研究自身，那么首先由于他那通常一旦產生便不容偽裝的情緒沖動，他便進入一種尷尬的處境：當內心沖動在活動時，他不觀察自己，而當他觀察自己時，內心沖動又平息了。[2]（前言，P3）

這兩個困難一是來自于他人，一是來自于自身，如果我們捫心自問而反省乎己，就會知道認知人類的性情心理之難。但是，康德說：“有些雖然不是人類學的直接源泉，但卻是它的輔助工具，這就是世界史、傳記，甚至戲劇和小說。”[2]（前言，P3）關于戲劇與小說，康德強調說：“后兩者依據的雖然并非實際經歷和真實的東西，僅僅是虛構，并且允許對性格和人物置身其中的情境加以夸張，作夢幻般的設想，因而好像對于人類知識來說并沒有教導任何東西，但是那些性格，如理查遜或莫里哀的作品所構想的，按照其基本特點卻必須從對人物的真實舉止行為的觀察之中取來：因為雖然它們在程度上有夸張，但根據其性質卻必定是與人類本性相符合的。”[2]（前言，P3-4）與以上所引用的康德論述實用人類學的困難來看，他對文學作品的褒獎就意味著兩個方面的指向：其一，包含情緒沖動在內的生活自身是滾滾向前的，這種運動著、生發著的時間性特性是其內在特性而不是另外附加上去的；其二，那些正在進行著、興發著的情感、感覺、意義等可以在文學作品之中得以保存、保全，而處在知識界的哲學研究卻往往會造成時間性、過程性的生活或感受的僵化、固結。就康德所列舉的莫里哀的《偽君子》而言，答丟夫的偽君子性格就是在觀眾鮮活的、帶有持續吸引力的且愉悅的觀賞過程之中浮現出來的，而且，雖然答丟夫的偽君子性格與人類的某些本性是相符合的，但是這并不是對現實生活中某個真實人物的鏡子般的反映，而是對在生活之中那被遮蔽的“真”的一種彰顯。就“真”的遮蔽而言，其喪失的正是那第一度的、質樸的原生狀態，尤其是其時間性的生發狀態，諸如康德所指出的上述兩種情況就是這樣，而且，看起來，這兩種遮蔽的情況是極難避免的，因為它們就發生在我們自己身上，發生在我們日常生活的交往之中。

康德認為，人具有“自我”的觀念，人所說所做都能夠反映出其“我性”，在很多情況下，這種“我性”會發展為狂妄的個人主義：“理性的狂妄、鑒賞的狂妄和實踐利益的狂妄，就是說，它可以是邏輯的、審美的和實踐的。”[2]（P3）何謂審美的個人主義？那就是：“審美的個人主義者是這樣一種人，對他來說他自己的鑒賞力就已經足夠了，而不顧人家可能覺得他的詩、畫、音樂等等很糟糕，加以指責甚至嘲笑。他把自己和自己的判斷孤立起來，孤芳自賞，只在自身之內尋找藝術美的標準，這時候，他就窒息了自己的進步和改善。”[2]（P4-5）由此出發，康德認為一個人要意識到自己的觀念，要么使用注意力，要么使用抽象觀念，而且，這種抽象的能力要比注意力困難得多，但也重要得多，“因為它表現出一種思維能力的自由和心靈任意處置其觀念狀態的力量”[2]（P7）。這樣的話，才能脫離審美的個人主義，成為如康德所說的“世界公民”。

更為重要的是“自我觀察”，他認為這種能力要超過“省察”，它指的是“對發生在我們身上的那些知覺進行一番有條有理的整理”[2]（P8）。康德在這里明確地指出，尤其是對那些生發性體驗進行“自我觀察”到底難在何處且難度何其大：“當我喚起想象力的時候，我在自己心里對各種不同的想象力進行觀察固然對于反省是有價值的，對邏輯和形而上學也同樣是必要的和有用的；但甚至當想象力是不招自來地進入心靈時（這是由想象力無意識的創造活動所造成的），也要來窺察自身，這就是對認識能力中的自然秩序的歪曲了。”[2]（P10）這里所說的“自然秩序”既是對健全思維能力的指稱，更是對價值與意義的尊重，因為“想象力”在康德美學思想體系之中是極為重要的關鍵詞之一，審美判斷力就是想象力或者想象力與悟性之間諧和的自由游戲，當包括審美生活在內的想象力正在勃發、生成、興發之時，我們應該任由這般幸福的生活持續地流暢下去，如果我們在觀看《阿凡達》之時，同時或者停頓下來對這一體驗進行分析，比如總結一下作品的意蘊等，康德說：“這要么已經是精神病，要么就是導致精神病和通向瘋人院的。” [2]（P10）其原因就在于“自我觀察”作為一種反省思維不是走在審美生活的“前面”，而是跟在其“后面”。

既然如此困難，又不合常理，那么，應該怎么做？康德的建議是——直接全神貫注地投入到這一生活之中去，《阿凡達》的意蘊才能如其所是地生發出來，這才是那運動著的意蘊，其必須依寓于這一帶有沖力、向前奔涌著的生活之中才能獲得真正的揭示或者解蔽。他說：“內感官只是在時間中，在不具有觀察的持久性的流動中，才看出其諸規定之間的關系，而那種持久性對于經驗卻是必不可少的。”[2]（P10）在這段話中，可以說已經把生活體驗的時間性之中的切身投入且生發著意義的狀態，毫不含糊地一氣點出了。

二、內感官體驗的時間性構成及其與知性活動的差異

就整體而言，康德不僅認可感性活動的價值，而且更為重要的是他對感性活動與知性活動在內時間意識構成上的根本差異有所洞察，從而在根本上對審美意識或者審美生活作為一種“興發性”的時間意識有更加深入的認識。在此基礎上，康德更對如何促進與加強這種“興發性”做出了很多有創造性的設想。

首先，康德是從對知識或知性活動特性的論述上使“時間”自然而然地顯露于知識論述的內在視野的。

康德認為，通過知性活動所形成的知識一旦被人所接收，那么知識就既存在于能力之中，也存在于“感受性”之中，也就是說把這兩者都結合在自身之內。但是與之相對或者相反的是感性體驗活動，康德認為，它是一種心靈的“被動”的“激動”觀念，從他的論述來看，這里的“被動”正是指的那種感性的情緒、意蘊等“興發性”的內時間意識狀態，他說這些激動來自于：“可以是主體自己激動自己，也可以是被一個對象所激動。” [2]（P18）好像這些感性的情緒、意蘊等一旦被激發出來就很難平復、平靜下來一樣，康德對這兩種不同的狀態進行了解釋：“（感性活動）具有諸感覺的內部感官的被動性質，后者（知識活動）具有自我意識的自發性，即構成思維的動作的純粹意識的自發性，這種動作屬于邏輯的范圍，正如前者屬于心理學的范圍并建立起內部經驗一樣。”[2]（P18）

在對感性經驗進行考察的過程中，康德提出了“時間”問題。他認為感性經驗之中既存在我們對這些對象的知識，也存在這些對象自身是如何構成的問題，因而時間問題就浮出了水面：“它必須是這樣的感性直觀，哪怕一切感覺的東西（包含著官感的東西）都被去掉，它仍然剩留下來，而這種直觀形式在內部經驗方面就是時間。”[2]（P19）在這里，康德還只是把時間理解為一個獨立自持的存在者，而沒有正確地把時間理解為主客不分的生活本身，尤其是沒有把時間理解為向著意義生成的感性活動的操持或者作為本身，因為他認為存在一種純然的時間狀態，在這種狀態之中，那些實存的意向活動的“內容”都被隔離出去了。

但是，接下來，康德還是對知識活動在時間性上的構成狀態做出了深刻論述，他認為，知識活動既然必須體現出經驗性與概念性思維兩種特性，那么，其意識成分就可以劃分為“論證的意識”和“直覺的意識”，而且前者是“由于提出規則，而必須在邏輯上走在前面”。[2]（P19）康德說“論證的意識”是“單純”的，因為“反思的我并不把雜多的東西保持于自身中，它在一切判斷中都總是同一個我，因為它只是意識的形式的東西”。[2]（P19）但是，在這種意識之中還同時具有“內部經驗”的特性：“包含意識的質料和經驗的內直觀的雜多，包含領悟的我（即包含經驗的自我意識）。”[2]（P19）舉例來說，這種“內部經驗”就是感性的體驗活動或者“興發性”的體驗，就像我們在計算一道難解的數學題的時候發生在我們內心的焦急、熱情、期待等，但是按照康德所說的，它們就應該作為一種內時間意識存在于“論證的意識”之“后”，而且應該受到“論證的意識”的“抑制”而保持最低限度的存在。正如海德格爾所說：“科學乃是認識；認識有客體、對象。科學有所確定，客觀地確定。一門關于體驗的科學于是就不得不把體驗對象化、客體化，也就是說，恰恰不得不解除它們的非客體性質的體驗特征和發生事件特征。”[3]（P14）

其次，再看康德對于“興發性”體驗活動的思想。

康德認為，雖然作為思維的存在的“我”和作為感官存在的“我”是同一個主體，但是作為內部經驗直觀的對象——“即當我內心被那些處于同一時間中或是前后相繼的感覺所激動時，我卻只是像我對自己所顯現的那樣來認識自己，而不是作為自在之物來認識自己”[2]（P19）。在此所說的正是包括審美活動在內的所有純粹的感性體驗活動所具有的特性，由于興發性體驗所具有的全身心投入其中的特征，與知識活動之間的差異就在于其意識之中不存在概念及其運用概念的一般抽象思維，而后，當然也就不存在主體把所“始終-指向”的對象當作“對象”與“客體”，康德說：“這取決于那非知性概念（并非單純自發性）的時間條件，因而也取決于我們的想象力在這方面是接受性的那種條件（這是屬于感受性的領域）。”[2]（P19）只是康德還沒有意識到這種興發性的感性體驗活動之中的“前后相繼”是一種流暢性的內時間意識的構成狀態，只是到了詹姆士尤其是到了胡塞爾現象學之中，才以內時間意識的“視域”（或譯邊緣域、境域）特性加以完善地解釋，而且這一思想極大地影響了海德格爾、英伽登、伽達默爾等思想家以及他們的美學思想。但是，在這里康德已經意識到了——在感性的體驗活動之中，不存在把其所指向或者所作為的對象作為一個客觀的對象或者客體來進行把握的抽象思維活動，因為這種對象化、客體化的思維一旦存在，那么，感性活動的“前后相繼”就會消失，也就意味著“興發性”體驗的消失。因而康德說：“所以我永遠只是通過內部經驗像我對自己所顯現的那樣來認識自己。”[2]（P19）而且，康德自己也意識到這樣一種對感性體驗活動作為生發性意識的解釋會引發誤解，即在感性體驗活動之中的“我”還是一個反思性的“我”：“我具有某些觀念或感覺，甚至一般的我存在，這都只是對我顯得如此。”[2]（P19）他對這種誤解的回答就是在“時間”的維度上展開的：“因為對內感官諸印象的領悟要以主體內部直觀的一個形式條件即時間為前提，而時間不是知性概念，因而僅僅被看作主觀條件，如同內部感覺是按照人類靈魂的特征而給予我們的一樣，所以時間不是像對象本身那樣來讓我們認識的。”[2]（P20）“時間”既然不是“對象”，那又是什么呢？那就是任何一個主體正在“興發著”的“感性體驗活動”或者“感性體驗活動”的正在“興發著”。

可以說，正是基于對感性體驗活動“興發性”的認識，康德才會把文學作品視作人類學材料的重要來源之一。

最后，康德認為，可以通過一些方式來加強或強化興發性的感性體驗活動，尤其是審美活動的體驗性。

比如，康德列舉了來自于文學的精彩例證，在談及菲爾丁的小說時，他認為：“為什么由一個笨蛋的手筆為一篇以婚禮結尾的愛情小說附加一個婚后生活的續篇，這是令人反感和倒胃口的呢？”[2]（P127）就是因為在高興和希望之間，嫉妒作為愛情的痛苦在婚前是讀者的調味品，在結婚之后則是毒藥了，也就意味著激情的消失。可見康德的見解是——既然激情本身在婚后都消失了，那就用不著在作品之中再“興發”了。

總的來說，康德認為，就一般而言，知性活動與感性的體驗活動各有利弊，其間的相互輕視在所難免，比如邏輯認為感性作為一種知識是淺薄的，而感性則認為抽象的知性是枯燥乏味的，康德說，有一個好辦法，那就是“以普遍傳達性為第一要求的審美態度，卻選擇了一條能避開兩方面缺點的道路”[2]（P43）。這應該是他鐘情于保持感性活動尤其是審美活動的興發性的根本原因。

三、置于“生活-之中”的審美價值及其時間性狀態

與《判斷力批判》或批判哲學之中僅僅從心理機能——這種過于張揚主體性的美學思想不同，在《實用人類學》第一部分的第二卷“論愉快或不愉快的感情”之中，康德對審美價值的闡釋采取了充分的時間性論述方式，其具體的體現有兩個基本的角度，其一展現為審美價值或者審美生活何以產生的“時機”化，其二是著重對審美生活呈現的內時間意識的特性進行論述，而且這兩個角度是緊密地連接在一起的。整體來看，康德在此對審美價值及審美生活的闡釋顯得既可愛又可信。

在此書第一部分的第二卷伊始，康德就首先對感性的愉快與智性的愉快做了劃分，這種區分是至關重要的，因為此前他對智性活動與單純的、興發性的活動之間在時間性角度所做的劃分，還只是把重點放在澄清智性活動的特性上，而只有把問題提升到或者把重點放在“愉快”與“不愉快”情感的本位之上，才能對審美活動之中的時間性問題進行純然的闡述。整體而言，這種劃分簡潔而精辟：“（1）感性的愉快；（2）智性的愉快。前者要么是通過（A）感官（快樂），要么是通過（B）想象力（鑒賞）而表現出來；后者（智性的愉快）要么通過（a）可顯現的概念，要么是通過（b）理念而表現出來。反過來，不愉快也是這樣的。”[2]（P125）顯而易見，審美愉快是一種“直接”的感官愉快，而不是經由概念與理念或者是經由概念與理念再回到具體感性的表象。在這里的“直接”就意味著在時間性意義上的“當……的時候”，比如康德接著就說：“（感性的愉快是）快適的感情，或在感覺到一個對象時的感性愉快。”[2]（P125）也就是說，在審美生活之中的審美主體是“始終-指向”審美對象的，即審美生活是“主客不分”的，這也就是一個持續的、有作為的“意義”正在“興發著”的事件、行為或者生活本身。

康德對于審美活動或者審美生活的“時機化”的理解源自于他對與審美價值相反的其他價值的思考。他認為，快樂是一種由感官而來的直接愉快，痛苦與不快則是由感官而來的直接的不愉快，但是兩者之間的互相對立并不是“獲得”和“缺乏”的對立，而是“獲得”和“失去”的對立，也就是說：“二者并不僅僅是作為相反者（矛盾，或在邏輯上相對立），而是作為相沖突者（相違，或在現實上相對立）而對置的。”[2]（P125）在此，康德顯然還是一貫地堅持著自己對于感性體驗活動與知性活動體現在內時間意識上的根本區別的思想。也就是說，包括審美活動在內的感性體驗活動在內時間意識構成上的狀態是“興發性”的、流暢而不可間斷的體驗流，那么，快樂的感受是興發性的，不快樂的感受同樣是興發性的，而且更為重要的是，康德指出快樂與不快樂的感受是“一個”主體的“一個”完整的興發性的內時間意識，在兩者之間并不是存在一個鴻溝，而是一種直接延續著的動作或者內時間意識，在這個延續著的內時間意識之中轉換著或者交替進行著快樂與不快樂。當然，康德并不是認為一個人生活之中的情感要么是愉快，要么就是不愉快，他的意思是說，愉快與不愉快之間是對置的，而且愉快往往是在不愉快之中“興發”起來的，也就是說審美生活之所以能夠興起、興發， 乃是由于生活自身所激發的“時機”或者在“生活之內”所激發的“時機”。

康德把審美生活的“時機化”與審美生活的“主客不分”或“始終-指向”這兩種時間性體現結合在一起，這種思想的精彩之處不僅僅在于把握住了審美生活的主客不分的意向性特征，而且他并沒有停留于此，因為一個有作為的、積極地實現價值與意義的人生絕不是一個靜態的、呆板的、停滯的意向性行為，而是一個受到意義與價值驅動著的、不斷地進行選擇、調整不同對象的行為，因而“主客不分”——即“始終-指向”——這一感性體驗活動的特性并不意味著所指向的對象始終是一個對象，而是主體始終在主動地調整著他所意欲的對象，所以康德說：“凡是直接（即通過感官）驅使我離開（從中走出）我的狀態的就是使我不快的，就使我痛苦；同樣，凡是驅使我維持（留在）我的狀態的，就是使我快適的，就給我以快樂。”[2]（P126）可以看出，在其中對“愉快”與“不快”所做的對比——即“維持”與“離開”、“留在”與“從中走出”，不僅僅是在“時間性”意義之上展開的，“愉快”作為一種內時間意識的特性在“滯留”（或譯邊緣域、視域、境域）上更為強烈，而且“愉快”始終要把引發“愉快”的感性表象持續地保存于感受之中，這就帶有胡塞爾現象學所言“前攝”的意味。胡塞爾在分析怎樣聽到音樂的“旋律”時提出：“每一次都有一個聲音（或一個聲音相位）處在現在點中。但過去的點并沒有從意識中被消除出去。隨著對現在顯現的、仿佛現在聽到的聲音的立義，原生的回憶融化在剛剛仿佛聽到的聲音以及對尚未出現的聲音的期待（前攝）上。對于意識來說，現在點重又具有一個時間暈，它在回憶立義的連續性中進行，而對這個旋律的全部回憶就在于一個連續性，它是由這樣一些時間暈的連續統所構成的，或者說，由我們所描述的這種立義連續統所構成。”[4]（P68）也就是說，“旋律感”產生之時，正是音樂的欣賞者愉快的感受之中始終保有音樂作品的時候，但是，“噪聲”對于我們來說就是一個不快的感性體驗，盡管在我們的感受之中同樣建立起了一個關于噪聲的內時間意識，我們卻不愿使這種“滯留”再向前“前攝”著。

康德認為，愉快與不快之間的聯結正是一個生活或者生活之流的延續，而且在兩者之中往往不是存在一個時間上的斷裂，而是一種因果相系的關系：“在時間之流以及由之聯結起來的諸感覺的變換中，我們在不停地延續下去。因此，盡管離開一個瞬間與進入另一個瞬間是同一個變換動作，然而在我們的思想中，在對這個變換的意識中還是有一個時間序列，它是與原因和結果的關系相適合的。”[2]（P126）而且，康德認為，這就會產生一個問題：“對于離開當前狀態的意識，或者對于進入將來狀態的展望，是否會在我們心里喚起快樂的感覺。在前一種情況下快樂無非是對某種痛苦和消極的東西的消除，在第二種情況下這只會是對某種快適性的預感，是愉快狀態的擴展，所以是某種積極的東西。但這里也已經可以預先猜到，只有前一種情況才會發生，因為時間把我們從現在推移到將來（不會倒轉），我們首先是被迫從現在的狀態走出來，而不能確定我們將要進入哪一種狀態去，只知道這將是一種另外的狀態，只有這才能引起快適的感情。”[2]（P126）可見，康德認為由不快或者痛苦所激發的愉快才是最堅實的，因為繼不快與痛苦的感性體驗之后的“愉快”的“興發性”最強或者才會原發性地體現出來。這正是意味著審美價值或者審美活動的“可能性”或者“時機”就產生于生活自身的視域之中，是生活之流的內在沖動或者動力引發了審美活動并指引著審美活動，當然這種“引發”與“指引”絕不是在審美活動之外存在的另一種因素，而是體現在審美主體“始終-指向”審美對象這一主客不分過程之中的始終的一種“沖力”。

就是在這樣一種起起伏伏的生活之流中，康德把審美價值與審美活動放置在了一個合理或合適的位置，也就是在痛苦、快樂、無聊相間之中，在工作、閑暇及其變換之中，審美價值得以產生，審美活動得以興發。他把對美的藝術品的欣賞稱作既是一種享樂的方式，同時又是一種修養，即“對自己享受這種快樂的能力進一步加以擴大”[2]（P133）。在這里的“擴大”顯然不是在空間意義上的“擴大”，而是在時間性意義上的，在此所指的正是藝術作為人類獲取快樂的能力與途徑，其優點正在于有著無止境的上升與提高的余地，而這種上升與提高絕不是含混意義上的比喻性的說法，而是由審美價值作為一種時間性動力來引導的審美生活或者審美活動的人生過程。世界上沒有專門培養如何喝可樂的學校，也沒有培養如何吃臭豆腐的學校，卻有那么多的專門培養人才及其能力的文學院、電影學院、設計學院、音樂學院、服裝學院、建筑學院等，這正是以藝術為欣賞對象的審美活動作為一種能力在時間性上的綻放，作為一種價值在可能性上的拓展。

需要指出的是，在審美活動之中的“理性”到底如何存在于內時間意識之中，康德在《實用人類學》之中并沒有給出清晰的描述，只是說：“鑒賞判斷被看作既是感性判斷，又是知性判斷，但卻是被看作在兩者的結合之中的。”[2]（P139）而且這種“結合”就是想象力與知性的“合規律性”[2]（P139）的游戲，這種回答與《判斷力批判》相比，他不再持“判斷優先于快感”，因為這種思想會肢解審美活動作為一個整體行為所具有的流暢性、興發性等時間特性，但是還是顯得含混、粗糙，究其根本，還是因為康德把審美活動看作是“先驗”的判斷，事實上這是一個先于審美活動設置的且基于過于高揚主體性的教條。審美活動正如康德所一再強調的是一種“個體”的、“主觀”的且“自由”的“判斷”，而且當他試圖以普遍性來闡述審美活動時，總是大量地使用“好像”一詞，這反映出康德在此問題上的含混和遲疑，但是他最終還是把審美活動稱為“判斷力”，而沒有把審美活動如其本然地看作是一個完整的尤其是在時間之流中持存的活動。審美活動之中的理性正如海德格爾所言不僅是存在的，而且其存在的構成狀態正是依寓于這一直觀的感性活動自身：“如果我們用現象學的方式來加以省察，這里的實情就應該是：每一個處在連續的系列之中的單一的感知相狀，其本身都是對于物體的一種完整的感知。在感知的每一瞬間，整個物體都是具體有形的它自身，而這個自身是作為同一物的它自身。這就意味著：感知系列的連續體不是事后通過對此系列所作的更高層次的綜合而形成的，相反，這一感知系列中的被感知者是在一個行為級中被給出的，也就是說，這個感知關聯體是一個唯一的、仿佛只是經過了拉長的感知。”[5]（P78）也就是說，“知性”在審美活動之中的存在不是在這一活動結束之后才進行的“綜括”，而是隸屬于這一簡捷而流暢的審美活動，而且只有在其中才能得以保存或保全，或者更為準確地說，才能被給出。

總的來說，康德在《實用人類學》之中對文學作品之于興發性體驗的保存、感性活動中內時間意識的構成及其與知性活動的對比、審美活動作為一種價值在生活之中何以激發及其如何延續等問題的論述，攸關美學學科的諸多關鍵命題，盡管其思想之中還存在著出自先驗性教條的雜質，在整體性上對美學的貢獻還是重大的。

參 考 文 獻

[1] 那托爾普：《康德與馬堡學派》，王太慶譯，載洪謙：《現代西方哲學論著選輯》上冊，北京：商務印書館，1993.

[2] 康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，重慶：重慶出版社，1987.

[3] 馬丁·海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟大學出版社，2004.

[4] 胡塞爾：《內時間意識現象學》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2009.

[5] 馬丁·海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，北京：商務印書館，2009.

[責任編輯 杜桂萍 馬麗敏]

Emerging Aesthetic Process and Construction of

Inner Temporal Consciousness

——On the Temporal Issue in Practical Anthropology of Kant

LIU Yan-shun

（School of Humanities， Zhejiang Normal University， Jinhua， Zhejiang 321004， China）

Abstract： There is rich， deep and thought provoking temporal aesthetic thought in Practical Anthropology of Kant. He believes that literary works can inspire and keep perfectly human emerging experience， and contrasts aesthetic activity and scientific cognitive activity from the perspective of the construction of a fluent inner temporal consciousness. Kant also puts aesthetic activity in “in-life” and finds solid place for aesthetics to reveal itself temporally. This revelation is realized in inner temporal consciousness embodied in fluent aesthetic activity.

Key words： Kant； emerging； temporal； inner temporal consciousness