論王通的文學倫理學批評

摘 要：王通踐行“以行觀文”的倫理學批評方法，提出了“文必貫道”的倫理學批評命題，極為重視作家的道德品行和作品的倫理價值。雖然此種批評方法有忽視文學的審美價值之嫌，但卻是對儒家倫理學批評傳統的繼承，也具有重要的當下性意義。王通的這種倫理學批評是為實現其“王道”理想服務的，對其弟子門人及唐代政治文化建設，對其孫王勃的文學革新及文藝思想，對古文運動及宋明理學等都產生了深遠的影響。在以倫理政教為中心的文學思想發展史上，王通的文學倫理學批評起到了上承秦漢、下開唐宋的歷史作用。

關鍵詞：文學倫理學；王通；以行觀文；文必貫道

作者簡介：李海燕，女，文學博士，北方工業大學文法學院中文系副教授，從事中國古代文學、詩學研究。

基金項目：國家社會科學基金青年項目“河汾王氏和陜郡上官氏與初唐詩學研究”，項目編號：10CZW023；北京市優秀人才培養資助個人項目“宮廷文學與國家興衰關系研究”，項目編號：2011D005002000004

中圖分類號：I206.09 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）04-0138-07

王通（584—617）曾于隋大業年間，仿孔子續寫《六經》，在家鄉河汾（今山西河津）聚徒授學。1王通去世后，其弟子門人謚曰“文中子”，其平日言行被集結成語錄體之《中說》。考察《中說》，可知王通踐行“以行觀文”的倫理學批評方法，并提出了“文必貫道”的倫理學批評命題，這是一種基于儒家倫理學的文學批評，是為實現其“王道”理想服務的。盡管王通的倫理學批評更注重作家的道德品行對于作品的影響，相對忽視文學的藝術價值，但對于認識六朝文學之失，在新的政治大一統時代建立超越于六朝的文風，提高作家的道德修養等都具有重要意義，并對后世產生了深遠影響。

王通《中說·事君篇》載：

子謂文士之行可見：“謝靈運，小人哉！其文傲，君子則謹。沈休文，小人哉！其文冶，君子則典。鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨。吳筠、孔珪，古之狂者也，其文怪以怒。謝莊、王融，古之纖人也，其文碎。徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕。”或問孝綽兄弟，子曰：“鄙人也，其文淫。”或問湘東王兄弟，子曰：“貪人也，其文繁。” “謝朓，淺人也，其文捷。江總，詭人也，其文虛。皆古之不利人也。”1

《中說·立命篇》載：

或問陶元亮，子曰：“放人也。《歸去來》有避地之心焉，《五柳先生傳》則幾于閉關矣。”

盡管引文中論及的作家都是六朝時期的著名文人，然而王通卻因不贊賞他們的品行，認為他們都是“古之不利人”而否定了他們的作品。且認為其作品的弊端正與他們品行的瑕疵相對應。2可知，王通考察詩文的途徑，是以行觀文，即通過作家的道德品行來評價其詩文的特點和優劣。

以同樣的批評方法，王通對少數魏晉南北朝時期的作家予以肯定，認為他們有“君子之心”，比如《中說·事君篇》中提到的顏延之、王儉、任昉和陳思王曹植。證之以史，如顏延之曾提倡：

昔之善為士者，必捐情反道，合公屏私。尋尺之身，而以天地為心；數紀之壽，常以金石為量。[1]（P1894）

任昉據載：“為政清省，吏人便之。卒于官，唯有桃花米二十石，無以為斂。”[2]（P1454）王儉“寡嗜欲，惟以經國為務，車服塵素，家無遺財”[3]（P438）。三人無疑皆堪稱道德典范。而曹植，王通認為其能夠“以天下讓”，且“時人莫知之”（《中說·事君篇》），更是難得的君子。故王通對他們四人的作品也持肯定態度，贊揚其文“約以則”、“深以典”（《中說·事君篇》）。

可見王通對作家的道德品行極為重視，認為作家品行之高下與其作品優劣相對應。雖然這種批評方法有忽視文學的審美價值之嫌，但卻是對儒家倫理學批評傳統的繼承，并且在隋末之際，也具有重要的當下性意義。

孔子云：“有德者必有言。”（《論語·憲問》）德在言先，德本文末，乃是儒家學者對于作家道德品質的一條最為重要的要求。王通無疑就繼承了這種倫理學批評方法。這種批評方法是有其合理因素的，因為作家自身的倫理意識往往決定作品的倫理內涵。“嚴肅的作家總是自覺到某種使命感和責任感，其倫理含義就體現在他對人類社會現狀和處境深切的道德關注，對現存文化中不公正的、丑惡的方面的批判與否定，以及對正義與美好社會生活的褒獎與頌揚。此乃文學的倫理本質。”[4]（P298）因此作家提高自己的道德修養，形成君子人格，對于自己的創作當大有裨益。同時，也必將起到規正社會風氣的重要作用。

王通的這種重視作家德行的倫理學批評具有當下意義是因為，漢末以來，儒學式微，禮崩樂壞。而曹操“唯才是舉”政策的實施，無疑顛覆了儒家的道德倫理傳統。司馬氏以晉代魏之后，名士們因不滿其虛偽禮教，更是提出了“越名教而任自然”的命題，形成了放浪形骸、灑脫不羈的魏晉風度。至南朝，梁簡文帝蕭綱曾如此誡子：

立身之道與文章異。立身先須謹重，文章且須放蕩。[5]（P113）

對此，我們認為，人、文分離的現象可能會存在，但“文”無論如何總會是“人”的思想載體，與“人”難以分割，且讀者也難免“以文觀人”。故而蕭綱的說法常遭后人詰問，如王應麟曾引王通的話批評道：“斯言非也。文中子謂‘文士之行可見，放蕩其文，豈能謹重其行乎？”[6]（P1858）可見教子“文章且需放蕩”，無疑等同于教子“立身也可放蕩”了。所以就不難理解自曹魏以來，文士無行，背離儒家道德規范的情況時時有之了。故而在重新走向大一統的時代，王通關注作家的道德修養，關注“文”與“人”的統一等傳統儒學精神具有重要的意義。

那么王通所贊賞的君子是怎樣的呢？《中說》中有很多表述。比如強調要遵守三綱五常，重視仁義，以“道心”防“人心”3，等等。但最具體的例子莫過于《中說·事君篇》中所描述的王通本人作為隋末大儒這一道德典范的生動形象：處事謹慎，端嚴有禮1；尊老愛幼，恭溫親切2；節儉潔凈，取食有道3；濟人不厭，親躬雜役4；嚴守三綱，不從流俗5；言所當言，批判社會6；知其不可而為之7；等等。而其良好的示范作用也使得“子之鄉無爭者”（《中說·事君篇》）。可見作家提高自己的修養，養成像王通那樣的君子人格并內化到文章中去，其作品也必能像“子之鄉無爭者”一樣起到人文化成的重要作用。

在《中說·天地篇》中，王通提出了“文必貫道”的倫理學批評命題。8文必貫道之“道”，當為儒家周孔之道。因為王通認為周公、孔子之道是最具權威的至德要道：

子曰：“吾視千載已上，圣人在上者，未有若周公焉，其道則一而經制大備，后之為政，有所持循。吾視千載而下，未有若仲尼焉，其道則一而述作大明，后之修文者，有所折中矣。” （《中說·天地篇》）

而“道”的主旨乃是儒家富含倫理內涵的仁義思想：“又問道之旨，子曰：‘非禮勿動，非禮勿視，非禮勿聽。淹曰：‘此仁者之目也。子曰：‘道在其中矣。”（《中說·關朗篇》）“至德”乃是“道”的根本：“薛收問至徳要道，子曰：‘至德，其道之本乎？要道，其德之行乎？《禮》不云乎，至德為道本。《易》不云乎，顯道神德行。”（《中說·王道篇》）在某種程度上，王通甚至神話了周孔之道，如《中說·王道篇》云：“文中子曰：‘卓哉，周、孔之道！其神之所為乎？順之則吉，逆之則兇。”《中說·王道篇》中還有：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者夫子也。道不啻天地父母，通于夫子受罔極之恩。”在此，王通認為“道”不亞于天地父母，并把孔子視為受罔極之恩的恩師。

故而筆者以為，王通的“文必貫道”，是指文學作品應該蘊含儒家的道德仁義思想，體現儒家的倫理價值。

不僅如此，在王通看來，“道”還應該是“文”的根本，即倫理價值應為文學的首要因素。《中說·事君篇》載王通語云：“古君子志于道，據于徳，依于仁，而后藝可游也。”這不僅繼承了《論語·述而》中的“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，更把“道”視為“藝”之本。在孔子時代，藝主要指禮、樂、射、御、書、數之法，至班固《漢書》，專辟《藝文志》，其中亦包括詩賦等，可見文學作品已算是“藝”的范疇。王通認為，君子“游于藝”，必須首先具有深厚的儒家仁義思想作為根基，否則，“藝”就是無源之水、無本之木。

然而王通所生活的時代，“江左余風”甚盛，可謂文體輕薄，流宕忘返。盡管于“開皇四年，普詔天下，公私文翰，并宜實錄”[7]（P229），并且于其年九月，泗州刺史司馬幼之因文表華艷而付所司治罪，但依舊收效甚微。于是李諤只好請求隋文帝，“請勒諸司，普加搜訪，有如此者，具狀送臺”[7]（P230）。想通過政治壓力來改變六朝以來的綺麗文風，以實現“懷經抱質，志道依仁”[7]（P229）的倫理型轉變。煬帝即位后，情形也并無好轉。正是在這種背景下，王通提出了“文必貫道”的倫理學批評命題，以期改變當時柔靡綺麗的文風。

在這一思想的指導下，王通對當時的一些文學言論及文學現象進行了批評。如《中說·天地篇》載，李百藥見到王通后，論詩只關注聲律辭藻等語言技巧，而對詩歌的內容卻無絲毫見解，從其言論中無從察道，不能“上明三綱，下達五常”，“征存亡，辯得失”。故而王通對其詩論未作回應，以示對只關注外在技巧這些“末流”而不能貫道論調的不滿。

相反，對于認識到自己文章問題的作家，王通則予以熱情的贊揚，如《中說·述史篇》載隋代著名作家薛道衡對王通說：“吾文章可謂淫溺矣。”王通立即起身而拜，并祝賀他能夠“知過”。薛道衡之名作《昔昔鹽》、《豫章行》等，皆雜有齊梁風習，故有“淫溺”之自評。王通對于薛道衡的“知過”持高度贊揚態度是因為只有改掉“淫溺”之風，才有可能達到“文必貫道”的要求，使作品蘊含倫理價值。

王通文學倫理學批評的終極目的是恢復儒家的“王道”理想。事實上，王通一生的事業，包括續寫《六經》及聚徒授學等，都是以恢復王道政治為終極目標的。

如上所述，“王道”或曰“周孔之道”，指的是儒家的仁義思想、治國之道等。王通以行周孔之道為己任。如《中說·天地篇》云：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也。千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也。”在《中說·天地篇》中他宣稱自己“惟道之從”，把周孔之道作為其唯一的行事和判斷標準。然而，恢復王道是極其艱難的，整部《中說》就以王通的感慨為開端：

文中子曰：“甚矣，王道難行也！吾家頃銅川六世矣，未嘗不篤于斯，然亦未嘗得宣其用。” （《中說·王道篇》）

盡管王通祖上六代一直以恢復王道為目標，但其學說都未被當權者采納，故而王通有“王道難行”的感慨。并且“王道”不僅“難行”，“道”亦混亂不明，于是王通決定續寫《六經》，《中說·天地篇》載：

子曰：“王道之駁久矣，《禮》、《樂》可以不正乎？大義之蕪甚矣，《詩》、《書》可以不續乎？”

可見在隋代，王道已經駁雜荒蕪，難以明辨。于是王通才續寫《六經》來“正之”、“明之”，以貫通王道思想，弘揚儒家的治國之道。然而盡管做了這些工作，王道依舊無法施行。《中說·王道篇》載：

子在長安，楊素、蘇夔、李德林皆請見。子與之言，歸而有憂色。門人問子，子曰：“素與吾言終日，言政而不及化。夔與吾言終日，言聲而不及雅。德林與吾言終日，言文而不及理。”門人曰：“然則何憂？”子曰：“非爾所知也。二三子皆朝之預議者也，今言政而不及化，是天下無禮也；言聲而不及雅，是天下無樂也；言文而不及理，是天下無文也。王道從何而興乎？吾所以憂也。”門人退。子援琴鼓《蕩》之什，門人皆沾襟焉。

“朝之預議者”只知言政、聲、文而不及化、雅、理，顯示出的正是當時天下禮壞、樂崩、文喪的狀態，根本無法振興“王道”，所以王通為之深感憂慮。

而要振興王道，無疑需要“禮”、“樂”、“文”的參與。就“文”而言，王通提出的“以行觀文”的批評方法及“文必貫道”的批評命題，若能得以貫徹實施，必然可以改變“天下無文”的狀態。因為只有作家的道德修養提高了，自身的倫理意識加強了，才能“貫道”于文，使作品蘊含儒家的倫理價值，從而為恢復王道政治的終極目的服務。

王通的文學倫理學批評，在歷史上產生了深遠的影響，主要表現在：

第一，對弟子門人及唐代政治文化建設的影響。

王通河汾設教的教材，基本上是儒家的《六經》及自己所編撰的《續六經》。其中，《續詩》所收為晉、宋、北魏、北齊、北周、隋六代詩歌，收錄標準為“甄正樂府，取其雅奧”[8]（前言，P74），以達“化俗推移之理”（《中說·王道篇》）。《續詩》“可以諷，可以達，可以蕩，可以獨處；出則悌，入則孝；多見治亂之情”（《中說·天地篇》）。“《詩》以正性。”（《中說·魏相篇》）可見，學習《續詩》便會明白歷代君主得失，形成倫理規范，并能規正性情。同時，王通認為自己續《禮》、《樂》的真諦是：“《禮》以制行，《樂》以和德。”（《中說·魏相篇》）故而學習禮樂能夠規正行為舉止，陶冶道德情操，從而加強個人修養。王通對弟子門人的教育，無疑延續的是儒家的“詩教”，是為實現自己的“王道”理想服務的。而《續詩》沒有選擇齊、梁、陳三朝詩歌，說明王通對于倫理價值缺失的此三朝詩歌的否定。這無疑會對其弟子門人產生深刻的影響。

事實上，王通的文學倫理學批評，很快就在其門人魏征、房玄齡等初唐重臣的官修史書中得以繼承。比如魏征在《隋書·文學傳序》中就指出了六朝文學倫理價值缺失之后的浮靡狀況，認為“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧”[9]（P1730），這與上文王通對六朝的批判相一致。“雅道淪缺”，自然不能做到“文必貫道”，而“漸乖典則”，當然也達不到王通所肯定的顏延之、王儉、任昉、曹植四位“君子”之文的“約以則”、“深以典”。魏征接著對簡文、湘東兄弟進行了批評，認為他們“啟其淫放”、“意淺而繁”[9]（P1730），而這也正是對王通批判湘東王兄弟“其文繁”的繼承。初唐的修史工作無疑非常有利于文化和政治的反思，出于為統治者提供借鑒的目的，初唐史家在批評齊梁文風的同時，更把這種綺麗文風與國家的覆亡相聯系，故而，魏征更進一步指出這種缺乏倫理價值的文學的極大危害，斥之為“亡國之音”[9]（P1730）。

與此相對應，他們普遍認為文學應該擔負起倫理學的重任，如魏征《隋書·文學傳序》云：“文之為用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以達情志于上，大則經緯天地，作訓垂范，次則風謠歌頌，匡主和民。”[9]（P1729）而這正是王通的“王道”理想在文學倫理學思想中的顯現。《中說》曾數次記載魏征隨王通學習探討包括《詩》在內的《六經》。例如《中說·周公篇》載：“征宿子之家，言《六經》，逾月不出。”《中說·事君篇》載：“魏征曰：‘敢問列國之風變傷而不怨，郡縣之政變怨而不傷，何謂也？”《中說·關朗篇》載：“子曰：‘中國失道，四夷知之。魏征曰：‘請聞其說。子曰：‘小雅盡廢，四夷交侵，斯中國失道也，非其說乎？”等等。魏征就《六經》等問學王通時，非常勤奮，以至于“逾月不出”，并就《詩經》的政治倫理功用等與王通進行了細致的學習探討。可見，魏征的文學思想受王通的影響當無疑義。

王通去世后，其弟子門人多投靠唐軍并成為初唐名臣，正如其弟王績所言：“又知房、李諸賢，肆力廊廟，吾家魏學士，亦申其才。”[10]（P149）而諸賢申才之時，正當歷史上著名的“貞觀之治”。如果王通能看到“貞觀之治”的盛世風貌，是否會慶幸在其弟子門人的努力下，其“王道”理想終于得以實現，或者部分地實現了呢？在司空圖的《文中子碑》中，王通被認為是受命于天的圣哲，有唐所開啟的貞觀盛世以及三百年基業，乃王通之功：

道，制治之大器也，儒守其器者耳。故圣哲之生受任于天，不可斫之以就其時。仲尼不用于戰國，致其道于孟、荀而傳焉，得于漢成四百之祚。五胡繼亂極于周、齊，天其或者生文中子，以致圣人之用，得眾賢而廓之，以俟我唐，亦天命也。故房、魏數公為其徒，恢文武之道，以躋貞觀治平之盛，今三百年矣。[11]（卷五）

司空圖的贊譽，王通是當之無愧的。

第二，對其孫王勃的影響。

在家族內部，王通的文學倫理思想對其孫王勃影響頗大。王勃所處的高宗時期，講究文采，綺錯婉媚的宮廷文學處于壟斷之勢，其情形正如楊炯在《王子安集原序》中所描述的那樣：“龍朔初載，文場變體，爭構纖微，競為雕刻。……骨氣都盡，剛健不聞。”[8]（前言，P69）《舊唐書·儒學傳》亦云：“高宗嗣位，政教漸衰，薄于儒術，尤重文吏。”[12]（P4942）講究辭藻，“薄于儒術”的時代，王通的文學倫理思想自然無法施行。于是王勃繼承其祖遺志，進行了初唐第一次文學革新運動：“長風一振，眾萌自偃。遂使繁綜淺術，無藩籬之固；紛繪小才，失金湯之險。積年綺碎，一朝清廓。”[8]（前言，P70）可見王勃在與龍朔初年的文場變體的斗爭中，取得了較大的成功。“但是，王勃并不只考慮文風，他的目標是抓住過去和現在那些擁有持久價值的問題，追求圣人之理以及天人的結合。”[13]（P111）“持久”的價值問題，指的就是文學的倫理價值。也就是其祖所提倡的“文必貫道”等倫理學思想。其《平臺秘略論·藝文》云：

論曰：《易》稱“觀乎天文以察時變”。《傳》稱“言而無文行之不遠”。故“文章經國之大業，不朽之能事”。而君子等役心勞神，宜于大者遠者，非緣情體物，雕蟲小技而已。[8]（P302-303）

此處，王勃把“緣情體物”視為“雕蟲小技”，正如其祖父王通把聲律詞華視為“文章末流”一樣，都是用儒家的思想來考察文學的價值功用。并且，像王通一樣，王勃對于六朝甚至此前的忽視文學倫理價值的文章也提出了尖銳的批判。在《上吏部裴侍郎啟》中，他把批判的矛頭上溯到屈宋，認為“屈宋導澆源于前，枚馬張淫風于后”[8]（P130）。批判的力度比王通還要大，甚至慨嘆“天下之文，靡不壞矣”[8]（P131）。他認為文章應以雅訓為本，以教化為重，否則就會導致國家的“衰”、“亂”，成為“危”、“禍”的先兆。并且他對于文學的倫理要求是很高的：“茍非可以甄明大義，矯正末流，俗化資以興衰，家國由其輕重，古人未嘗留心也。”[8]（P130）在《續書序》中，他也表達了類似的思想：“茍非可以燮理情性，平章邦國，敷彝倫而敘要道，察時變而經王猷，樹皇極之綱維，資生靈之視聽，皆可略也。”[8]（P275）這些表述都是從倫理學的角度對文學提出的要求。“敷彝倫而敘要道”，則正是繼承王通“文以貫道”思想的表述。

為了達到“文必貫道”或者說“敷彝倫而敘要道”的要求，王勃做了充分的準備：

蒙父兄訓導之恩，借朋友琢磨之義。好學近乎知，力行近乎仁。知忠孝為九德之原，故造次必于是；審名利為五常之賊，故顛沛而思遠。雖未之逮也，亦有其志焉。[8]（P129）

在此，王勃以為自己已經學有所成，具有了經緯天地的資本，在道德上也達到了近乎仁的境界，才敢于像祖父那樣，當仁不讓地為恢復王道政治和文必貫道思想進行不懈努力：

國家應千載之期，恢百王之業。天地靜默，陰陽順序。方欲激揚正道，大庇生人。黜非圣之書，除不稽之論。牧童頓顙，思進皇謀；樵夫拭目，愿談王道。崇大廈者，非一木之材；匡弊俗者，非一日之衛。眾持則力盡，真長則偽消，自然之數也。[8]（P131）

王勃早年積極于仕進，即使遭遇坎坷，卻一直“不墜青云之志”[8]（P233），受其祖王通的影響是不言而喻的。

第三，對古文運動、宋明理學的影響。

中唐時期，以韓愈、柳宗元等為代表，興起了以復興儒學、宣傳道統、干預現實政治為目標的古文運動。陳平原以為論述古文運動應該從隋代談起，特別提及“大儒王通之提倡文章貫道，顯示其時朝野間已有取六朝駢儷而代之的聲音”[14]。踵武王通，韓愈、柳宗元提出了“文以明道”的主張，如韓愈明確表示：“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭，以明其道，我將以明道也。”[15]（卷十四）柳宗元也認為：“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務采色、夸聲音，而以為能也。”[16]（P242）“文以明道”可以說是古文運動的綱領。韓愈一直都把文章作為明道的工具，“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾”[15]（卷十六）。韓愈倡導古文的目的，就是要恢復從堯以來傳之孟子的儒學道統，恢復文學的倫理價值功能。這與王通提出的“文必貫道”是一脈相承的。

至宋，王通的影響更是不容忽視。朱熹嘗云：“太宗朝一時人多尚文中子，蓋見朝廷事不振，而文中子之書頗說治道故也。”[17]（卷一百二十九）聯想到唐太宗時期的“貞觀之治”，宋太宗時期的士大夫們希望從王通那里尋得治世之道。故而王通思想具有了政治教科書的意義。理學家對孟子、荀子、揚雄、董仲舒、王通、韓愈等進行了廣泛的探討和比較，對于王通的學說也進行了深入的學習。在此基礎上，周敦頤提出了“文以載道”的著名命題。朱熹對于王通的學習更是有跡可尋，如他曾在《答陳同甫》中云：“所定《文中子》，千萬攜來。”[18]（卷三十六）對于王通的尊崇亦時現于筆端，如其《跋汪季路所藏其外祖湍石喻公所書“文中子言行卷”后》云：“玉泉喻公手書‘王文中子言行以授其外孫，其可謂不言之教矣。后學朱熹敬觀。”[18]（卷八十四）可知朱熹曾經對王通的言行極為肯定贊賞，認為是對子弟進行“不言之教”的絕好素材。

如此，從王通的“文必貫道”，到古文家的“文以明道”，再到理學家的“文以載道”，王通的影響清晰可見。

綜上所述，王通一生，以恢復“王道”為最高政治理想，他所踐行的“以行觀文”的批評方法及提出的“文必貫道”的批評命題，都以此為終極目標。其文學倫理學批評，不惟在文風浮靡的當時對于恢復文學所應承載的倫理價值具有重要意義，而且對后世也產生了深遠的影響。故而我們以為“在中國古代以政教為中心的文學思想的發展史上，王通起了上承秦漢，下開唐宋的歷史作用”[19]（P31）。

1 王通弟子門人多隋末豪杰之士。據杜淹《文中子世家》載：“河南董常、太山姚義、京兆杜淹、趙郡李靖、南陽程元、扶風竇威、河東薛收、中山賈瓊、清河房玄齡、巨鹿魏征、太原溫大雅、潁川陳叔達等，咸稱師北面，受王佐之道焉。”見王通：《中說校注》，張沛校注，中華書局2013年版，第268頁。另外，其弟子門人還有杜如晦、王珪等初唐名臣。

1 王通：《中說校注》，張沛校注，中華書局2013年版。以下《中說》引文皆出自此書，只標注篇名，不再另注。

2 例如王通首先提到的謝靈運，認為“其文傲”，當與謝靈運較為狂放、過于自信有關。據史載，謝靈運嘗言：“天下才共一石，曹子建獨得八斗，我得一斗，自古及今共用一斗。”參見：《錦繡萬花谷》前集卷二十三，文淵閣四庫全書影印本。謝靈運的這種狂傲，與儒家所贊賞的謙謙君子殊為不同，故而被王通評為“小人”，認為“其文傲”。

3 王通《中說·問易篇》云：“‘人心惟危，道心惟微，言道之難進也，故君子思過而預防之，所以有誡也。”認為“人心”和“道心”是矛盾對立的，“人心”往往會抑制“道心”的發展，故而以“道心”防“人心”乃君子修養之旨。“人心惟危，道心惟微”，語出《古文尚書·大禹謨》。參見《尚書》，王世舜，王翠葉譯注，中華書局2012年版，第361頁。

1 《中說·事君篇》云：“子閑居儼然：其動也徐，若有所慮；其行也方，若有所畏。”“子濟大川，有風則止。不登髙，不履危；不乘悍，不奔馭。”“子之他鄉，舍人之家，出入必告，既而曰：‘奚適而無稟？”

2 《中說·事君篇》云：“其接長者，恭恭然如不足；接幼者，溫溫然如有就。”

3 《中說·事君篇》云：“子之服儉以潔，無長物焉，綺羅錦繡不入于室……子宴賓無貳饌。”“銅川府君之喪……營葬具，曰：‘必儉也。”“果菜非其時不食，曰：‘非天道也。非其土不食，曰：‘非地道也。”

4 《中說·事君篇》云：“鄉人有窮而索者，曰：‘爾于我乎取，無擾爾鄰里鄉黨為也，我則不厭。”“鄉人有喪，子必先往，反必后。”“鄉人有水土之役，則具畚鍤以往。”“萬春鄉社，子必與執事，翼如也。”

5 《中說·事君篇》云：“子曰：‘婚娶而論財，夷虜之道也，君子不入其鄉。古者男女之族各擇徳焉，不以財為禮。子之族婚嫁必具六禮。曰：‘斯道也，今亡矣。三綱之首不可廢，吾從古。”“子曰：‘惡衣薄食，少思寡欲，今人以為詐，我則好詐焉。不為夸炫，若愚似鄙，今人以為恥，我則不恥也。”

6 《中說·事君篇》云：“子之言應而不唱，唱必有大端。”“子曰：‘古之仕也，以行其道；今之仕也，以逞其欲。難矣乎！”“子曰：‘吏而登仕，勞而進官，非古也，其秦之余酷乎？”

7 《中說·事君篇》云：“芮城府君起家為御史，將行，謂文中子曰：‘何以贈我？子曰：‘清而無介，直而無執。曰：‘何以加乎？子曰：‘太和為之表，至心為之內；行之以恭，守之以道。退而謂董常曰：‘大廈將顛，非一木所支也。”

8 現存王通《中說》阮逸注本中，其《天地篇》載：“子曰：‘學者，博誦云乎哉？必也貫乎道。文者，茍作云乎哉？必也濟乎義。”宋王安石在其《取材》中，對此段文字的引用為：“文中子曰：‘文乎文乎，茍作云乎哉？必也貫乎道；學乎學乎，博誦云乎哉？必也濟乎義。”《臨川文集》卷六十九，文淵閣四庫全書影印本。清蔣廷錫在《御制樂善堂全集定本·雍正八年夏六月原序》中有：“昔文中子有言：文必貫乎道，學必濟乎義。”文淵閣四庫全書影印本。可見，王安石等人所看到的《中說》版本，當與阮逸本不同，可能是現已失傳的龔鼎臣本。而關于《中說》的版本，一般認為龔本優于現存阮本。事實上，此處的“道”與“義”具有互文性，因此不管哪個版本是當初王通言論的準確記載，我們都可認為王通提出了“文必貫道”的倫理學批評命題。

參 考 文 獻

[1] 沈約：《宋書》，北京：中華書局，1974.

[2] 李延壽：《南史》，北京：中華書局，1975.

[3] 蕭子顯：《南齊書》，北京：中華書局，1972.

[4] 周憲：《超越文學——文學的文化哲學思考》，上海：上海三聯書店，1997.

[5] 嚴可均：《全梁文》，北京：商務印書館，1999.

[6] 王應麟：《困學紀聞》，翁元圻等注，欒保群等校點，上海：上海古籍出版社，2008.

[7] 嚴可均：《全隋文先唐文》，北京：商務印書館，1999.

[8] 王勃：《王子安集注》，蔣清翊注，汪賢度校點，上海：上海古籍出版社，1995.

[9] 魏征等：《隋書》，北京：中華書局，1973.

[10] 王績：《王無功文集》，韓理洲校點，上海：上海古籍出版社，1987.

[11] 司空圖：《司空表圣文集》，文淵閣四庫全書影印本.

[12] 劉昫等：《舊唐書》，北京：中華書局，1975.

[13] 包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2000.

[14] 陳平原：《唐宋古文運動述略》（上），載《浙江社會科學》1996年第1期.

[15] 韓愈：《別本韓文考異》，文淵閣四庫全書影印本.

[16] 柳宗元：《柳宗元集》，鄭州：中州古籍出版社，2010.

[17] 朱熹：《朱子語類》， 文淵閣四庫全書影印本.

[18] 朱熹：《晦庵集》，文淵閣四庫全書影印本.

[19] 蔡忠翔、黃保真、成復旺：《中國文學理論史》（二）， 北京：北京出版社，1987.

[責任編輯 杜桂萍 馬麗敏]

Study on Ethical Literary Criticism of WANG Tong

LI Hai-yan

（School of literature and law， North China University of Technology， Beijing 100144， China）

Abstract： WANG Tong， a famous Confucian in late Sui Dynasty， implements commenting literary works through the authors morality， and puts forward the idea that the ethical concept of Confucianism must be concentrated in literary works. He attaches great importance to the authors moral character and the ethical values of literary works. Although this kind of literary criticism neglects the aesthetic value of literature， it inherits traditional Confucian ethical criticism with the important significance of the moment of late Sui Dynasty. The ethical criticism， by which WANG Tong wants to restore the ideal of the Confucianism， has important impacts on his disciples and the construction of the political culture of Tang Dynasty as well as his grandson， WANG Bos literary innovation and thought， and classical prose movement. WANG Tongs ethical literary criticism plays an important role in starting a new trend in writing in Tang and Song Dynasties during the development of literary thought which regards ethics as the core.

Key words： ethical literary criticism； WANG Tong； commenting literary works through the authors morality； confucianism must be concentrated in literary works