“推天道以明人事”與老子思想研究

郎需瑞

（南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院，天津 300071）

引言

“究天人之際，通古今之變”，“天”與“人”是中國(guó)哲學(xué)思想的重要范疇，在中國(guó)哲學(xué)史上天人關(guān)系既有“天人合一”的說(shuō)法，也有“天人相分”或“天人相勝”的觀點(diǎn)。而對(duì)于“天人合一”，現(xiàn)代的研究大部分集中在儒家的思想領(lǐng)域，比如我們熟知的“天人同性”，后來(lái)的董仲舒提出“天人相類(lèi)”，張載的“民胞物與”等都是對(duì)“天人合一”思想的發(fā)展。而相對(duì)于儒家思想領(lǐng)域的“天人合一”，對(duì)于道家思想中天與人關(guān)系的明確研究相對(duì)薄弱。因此本文試圖試圖通過(guò)“天道”與“人事”在《老子》中表現(xiàn)出來(lái)的相通性為基礎(chǔ)，以《周易》“推天道以明人事”的思維方式作為基本架構(gòu)，以“類(lèi)推”思維為主要方法來(lái)探究《老子》哲學(xué)思想中的“天人”關(guān)系，并對(duì)其合理性進(jìn)行思考。

一、《周易》之“推天道以明人事”的思維方式

《周易》作為中華文化的開(kāi)端，博大精深，其思想對(duì)于古代政治、倫理的建立與發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。《周易》中經(jīng)常運(yùn)用“推天道以明人事”的思維方式，即立論都是必先講自然，然后再由自然推出人事，借自然以言人事，盡最大的可能在自然那里找到人事理論的依據(jù)。在《周易》六十四卦中，每一卦都是具有類(lèi)似的結(jié)構(gòu)即都包含天、地、人三才，而天地的運(yùn)行是人行為的依據(jù)，人必須按照天地運(yùn)行的原則來(lái)行事。這種思維方式具體表現(xiàn)為：

（1）以“自然之道”昭示“君子之德”

“《周易》初始符號(hào)的這一特征（以象形符號(hào)的形式對(duì)事物情況的效法和模擬），決定了由此構(gòu)成的三爻一組的八種卦體與六爻一組的六十四種卦體，具有效法和模擬某一類(lèi)事物情況的功能。古代先人以三爻一組的八種卦，把世間萬(wàn)物分為八個(gè)大類(lèi)又以六爻一組的六十四種卦，把人世間紛繁復(fù)雜的事物情況分為六十四個(gè)小類(lèi)。”①其中八種物象乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌分別代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等，由這些具體的自然物象所組成的六十四卦能夠打通自然領(lǐng)域同人生領(lǐng)域的界限，以“自然之道”昭示“君子之德”。比如第十五卦“謙”卦（艮下坤上），“謙之外卦為坤，內(nèi)卦為艮。坤為地，艮為山。然則謙之卦象是‘地中有山’。地卑而山高，地中有山是內(nèi)高而外卑。謙者，才高而不自許，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自譽(yù)，位高而不自傲，是以卦名曰謙。”②這里以自然界的規(guī)律，由此推類(lèi)出人道應(yīng)該以謙虛為本。

（2）以“天地之理”涵射“社會(huì)政事”

春秋時(shí)代的占卜主題多為政事征戰(zhàn)和生老病死，而作為占卜的主要參考依據(jù)《周易》則多體現(xiàn)出一種通過(guò)天地之理來(lái)推衍社會(huì)政事的思維方式。比如第三十六卦明夷卦（坤下離上），《周易·序卦傳》曰：“夷者，傷也。”離代表著日，坤代表著大地，日落地下，象征著光明損傷。其《象》曰：“明入地中，明夷。君子以蒞眾。用晦而明。”明入地中本來(lái)是天地之理，以天地之理涵射到社會(huì)政事，表明社會(huì)黑暗，真理和正義泯滅，而此時(shí)君子應(yīng)該效法此象，應(yīng)當(dāng)運(yùn)用藏晦，大智若愚，彰顯其生命，以統(tǒng)治民眾。

任何一種推理都要保證其可靠性，而《周易》這種“推天道以明人事”的思維方式有其特殊的文化依據(jù)，即“天人合一”，與西方邏輯驗(yàn)證推理有效性不同的是，中國(guó)古人多用經(jīng)驗(yàn)證實(shí)其推理的有效性。因?yàn)椤皳?jù)史料考察，古代巫覡在部落氏族的重大舉措占驗(yàn)失敗以后，往往采取自焚的形式。因此，易學(xué)的推理從一開(kāi)始就是很?chē)?yán)肅的，這是易學(xué)推理能夠不斷修正自身的不足而向前發(fā)展的一個(gè)重要原因。”③這種有效性強(qiáng)調(diào)的是不同領(lǐng)域內(nèi)實(shí)際論據(jù)的實(shí)用性，其驗(yàn)證也只是經(jīng)驗(yàn)性的驗(yàn)證。

二、《老子》思想中“天道”與“人事”

“天人合一”是中國(guó)古代的思維方式，古人對(duì)于“天”的理解既可以是“主宰之天”，也可以是“義理之天”，還可以是“自然之天”等等。關(guān)于“天道”在《老子》思想中的界定我們可以分為以下幾種情況：

（1）作為形而上層面的價(jià)值“本體”之“天道”

作為形而上的價(jià)值本體，“天道”是自然、無(wú)為的，是天地萬(wàn)物、宇宙人生產(chǎn)生、存在和發(fā)展的依據(jù)。“道”在創(chuàng)生萬(wàn)物中是自然而然的，沒(méi)有任何目的，不加任何干涉，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，“無(wú)為而無(wú)不為”，這也是“天道”的特點(diǎn)。

（2）以自然現(xiàn)象為依托而表現(xiàn)出來(lái)的“義理”之“天道”

作為以自然現(xiàn)象為依托而表現(xiàn)出來(lái)的“道”主要體現(xiàn)在老子對(duì)于自然現(xiàn)象的觀察與描述上。老子經(jīng)常用“水”、“江海”“溪谷”等來(lái)描述天道的特性。《老子》與水相關(guān)的章節(jié)有“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”（第8章），“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。”（第78章）用江海來(lái)描述天道的有“譬道之在天下，猶川谷之于江海”（第32章），“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為白谷王。”（第66章）體現(xiàn)出天道“柔弱勝?gòu)?qiáng)”，“居下安下”的特性。老子還用“玄牝”之女性之物來(lái)說(shuō)明尚柔守雌的思想。

此外，從《老子》文本中看，明確單獨(dú)提到“天道”的有兩處：“不窺于牖，以知天道”（第47章），“天道無(wú)親，常與善人”（第79章）；提到“天之道”的有：“功遂身退，天之道也”（ 第9章），“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)。”（ 第73章），“天道”與“天之道”意義相近；無(wú)論是作為形而上層面的價(jià)值本體之天道，還是作為以自然現(xiàn)象為依托表現(xiàn)出來(lái)的義理之天道，還是單純的文本中提到的天道、天之道，這些都表現(xiàn)出“天道”是自然、無(wú)為的，是貴陰守柔的，具有“功遂身退”、“無(wú)親”、“損有余補(bǔ)不足”、“利而不害”等特性。

相對(duì)于“天道”而言，“人事”從內(nèi)容上來(lái)看，主要體現(xiàn)在他的人生觀、政治觀以及歷史觀中。老子的人生觀主要表現(xiàn)在：

（1）人生目標(biāo)：自然、無(wú)為。

“是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為。”（第64章）老子思想中的“自然”，有不同的理解，現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三把“自然”理解成為道家老子的“境界”：“道家講自然就是自由自在，自己如此，就是無(wú)所依靠、精神獨(dú)立，精神獨(dú)立才能算自然，所以是很超越的境界。”④而劉笑敢則提出了“人文自然”⑤的概念，以區(qū)別純粹的“自然”，詹劍鋒則認(rèn)為“老子的自然之道，是排除任何外來(lái)的附加，而以自然物質(zhì)和自然規(guī)律來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物的本原和形成”。⑥我們認(rèn)為，老子思想中的“自然”一方面包含有自然之本來(lái)面貌，其表現(xiàn)為自然現(xiàn)象之經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的總結(jié)；另一方面也包含更深層的含義，即自然而然，不加任何修飾，遵循事物本來(lái)的發(fā)展軌跡。體現(xiàn)在人生目標(biāo)上就是一種對(duì)于“自然”狀態(tài)的追求。

“自然”和“無(wú)為”其實(shí)是講的同一回事，前者是從肯定的角度講自然而然，依照本性自行發(fā)展，后者則是從否定的層面來(lái)講，它不是強(qiáng)調(diào)無(wú)所作為，而是一種不妄為，不為所欲為。

（2）人生態(tài)度：虛靜、知足。

“致虛極，守靜篤”，讓內(nèi)心清，不受任何外在的干擾和污染，而生活中最大的干擾就是欲望，老子認(rèn)為“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣”（第46章）。因此要“知足”。“知足”并不是徹底消滅人的生理欲求，而是要求人們不要貪求耳目感官之欲望，不要以欲望來(lái)?yè)p傷清靜無(wú)為之心，“雖有榮觀，燕處超然”（第26章）。“知足”才能“虛靜”，只有從可欲之心、貪婪之心中超脫出來(lái)，才能有內(nèi)心清純和清靜無(wú)為之心。“知足”才能長(zhǎng)久，“知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”（第44章），才能擺脫“得知若驚，失之若驚”的境地。

（3）人生策略：柔弱、不爭(zhēng)。

老子認(rèn)為“弱者道之用”（第40章），“柔弱勝剛強(qiáng)”（第36章），因此在人生方面，也要遵循這個(gè)原則，反對(duì)逞強(qiáng)的行為。與“柔弱”相類(lèi)似的是“不爭(zhēng)”，這里的“不爭(zhēng)”并不是消極的，老子思想中的“利萬(wàn)物而不爭(zhēng)（第8章）”應(yīng)該與“功成而弗居（第2章）”相聯(lián)系來(lái)理解，其強(qiáng)調(diào)的“自然”之“無(wú)為”并非指事情開(kāi)始前的毫無(wú)作為、消極不作為，而是指在自己的努力過(guò)后，在事情后期，面對(duì)功名利祿而不要有過(guò)分的目的性，即要“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲（第19章）”，當(dāng)你具有“后其身而身先（第7章）”的一種態(tài)度，“自然”會(huì)成“王”。

老子的政治觀和歷史觀主要體現(xiàn)在他“小國(guó)寡民”的社會(huì)思想中，這種思想也體現(xiàn)出自然、無(wú)為的價(jià)值原則，如在第60章中老子指出“治大國(guó)如烹小鮮”，盡量少去干涉，少去控制，奉行自然無(wú)為的原則。

三、《老子》思想中“天道”與“人事”之間的關(guān)系

老子是先秦思想家中首先談?dòng)钪嬲摰模袄献咏栌钪嬲撍鉀Q的，其實(shí)根本就不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題或自然哲學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)與價(jià)值的源泉和標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)的問(wèn)題。他對(duì)本源之道及其特征的種種描述，目的非常明確，就是要為處于大變動(dòng)時(shí)期的社會(huì)和人生尋找一條應(yīng)當(dāng)遵循的普遍法則。”⑦宇宙與人生的相通，也是老子思想的主要特點(diǎn)。“推天道以明人事”原是在《四庫(kù)全書(shū)》中《易》的序言部分中所提到的，同樣適用于《老子》。這與老子史官經(jīng)歷有很大關(guān)系⑧。中國(guó)古代的史官最初是從巫祝神職中分離出來(lái)的，他們的經(jīng)歷和關(guān)注點(diǎn)由最初的關(guān)注神祗世界和神秘的自然界轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)實(shí)世界和人類(lèi)社會(huì)。“一方面，他們觀察天道，并不是為了純粹對(duì)自然界進(jìn)行研究，而是和人間世界的現(xiàn)象緊密聯(lián)接在一起；另一方面他們看待社會(huì)和人事現(xiàn)象，也不是僅僅從人間世界出發(fā)，而是要從天道來(lái)尋求其發(fā)生的根據(jù)，并由此推測(cè)自然界的變化。”⑨

老子思想中實(shí)現(xiàn)天與人之間相通的方法是“類(lèi)推”，即以天道與人事之間的某種相似性或相通性為依據(jù)，打通了天道與人事之間的界限。其工作機(jī)制可以用“一而二、二而三、三而一”來(lái)概括。《老子》第四十三章指出“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，說(shuō)明了宇宙的生成過(guò)程。而對(duì)于“天道”與“人事”這兩個(gè)不同領(lǐng)域，通過(guò)類(lèi)推也可以實(shí)現(xiàn)其不同領(lǐng)域之間的轉(zhuǎn)換。我們一開(kāi)始關(guān)心的僅僅是單純的“人事”或者是單純的“天道”，后來(lái)注意到“人事”同“天道”之間的聯(lián)系。換句話說(shuō)，老子實(shí)現(xiàn)了由兩個(gè)互不相關(guān)的“一”（天道領(lǐng)域或人道領(lǐng)域）到“二”（以天道為參考系認(rèn)識(shí)人事，以人事為參考系認(rèn)識(shí)天道）進(jìn)而到“三”（天道領(lǐng)域、人道領(lǐng)域、天道與人道相通領(lǐng)域）的轉(zhuǎn)換。而值得注意的是，類(lèi)推有兩種方向，一種是由人事推及到天道，另一種是由天道推及到人事。“以天占人者，觀天以見(jiàn)人事也；以人占天者，因人以知天意也”，無(wú)論是從天道推衍到人事，還是由人事推衍到天道，其目的都是為現(xiàn)實(shí)世界提供一種精神支撐，尋求一種賦予現(xiàn)實(shí)世界更加合理化和合法化的依據(jù)。

從老子文本中看， 關(guān)于“天道”與“人事”直接相對(duì)應(yīng)的有兩處，分別是“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余”（第77章） “天之道，利而不害，圣人之道，為而不爭(zhēng)”（第81章）從以上論述我們可以看出，老子“天道”與“人道”類(lèi)推存在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的形式，比如第81章推類(lèi)的表述如下：

天之道，利而不害

（天道與人事類(lèi)同）“天之道”與“圣人之道”類(lèi)同

（人事）圣人之道，為而不爭(zhēng)

而如今，對(duì)于這種形式的類(lèi)推，我們需要尋找其類(lèi)推的依據(jù)，并對(duì)這種依據(jù)進(jìn)行反思。

四、“推天道而明人事”之“推”的依據(jù)

“類(lèi)推思想作為中華文化的一條生命線“是按照兩種不同的事物、現(xiàn)象在‘類(lèi)’屬性或‘類(lèi)’事理上具有某種同一性或相似性，因此可以由此及彼，由言事而論道的一種論說(shuō)方式。”⑩類(lèi)推從其機(jī)體構(gòu)造來(lái)看，可以分為“始源情景”、“目標(biāo)情景”以及“類(lèi)推依據(jù)”。其“始源情景”與“目標(biāo)情景”往往并不對(duì)等，二者相差越遠(yuǎn)，其內(nèi)部的“張力”就越大，因此類(lèi)推需要某種“依據(jù)”來(lái)維持自身存在。這里的“依據(jù)”主要有兩種：一是事物之間的“直接類(lèi)似”，另一個(gè)是人們對(duì)事物具有的“共同心態(tài)”。

由“天道”能夠成功地過(guò)渡到“人道”一方面是由于兩者具有的直接相似性，這種相似性表現(xiàn)為“意象”和“意義”的相似。另一方面是由于古人對(duì)于天的敬畏之情沖淡了對(duì)于“天道”合理性的理性反思，使得人們堅(jiān)信“天道”是完美的、無(wú)所不包的，在這個(gè)前提下進(jìn)而推及到人道其合理性也是毋庸置疑的。

我們首先考察一下“意象”和“意義”上的相似性。

我們所說(shuō)的意象一般是指是意與象的統(tǒng)一，是一種經(jīng)過(guò)多次感覺(jué)、知覺(jué)之后，為人腦所攝取、所存留、所反映的客觀事物的形象，是一種存留在腦海中的主觀性的客觀形象。而以意象相似性為依據(jù)的類(lèi)推其實(shí)質(zhì)就是不同的意象之間由此及彼的操作與變換，是意象的分解或組合，期間伴隨著意象組塊或意象群、意象系列或意象鏈，都是意象連續(xù)拼接而推移的產(chǎn)物。比如在《老子》第76章看到了“草木”生死這一意象同“人”之生死這一意象類(lèi)似，“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”通過(guò)把“草木”和“人”兩種生死意象進(jìn)行對(duì)比，得出柔弱勝剛強(qiáng)的這一結(jié)論。

而“意義”則是通過(guò)“意象”抽象出來(lái)的“理”，“意義”層面的類(lèi)推根據(jù)是意義域的相關(guān)性原則，通過(guò)把物體的形象進(jìn)行抽象，使得“意義”能夠在更高層面上可以與事物本身保持一定的距離而形成相對(duì)的自由，因此就獲得了可以進(jìn)行類(lèi)推的可能性，即實(shí)現(xiàn)不同領(lǐng)域內(nèi)的相互轉(zhuǎn)換。《老子》第54章指出“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”這里的“德”的意義對(duì)于身、家、鄉(xiāng)、邦、天下來(lái)說(shuō)具有相似性，因此可以實(shí)現(xiàn)意義的轉(zhuǎn)換。

類(lèi)推盡管依據(jù)的是源始對(duì)象與目標(biāo)對(duì)象之間的相似性或者相關(guān)性，但影響類(lèi)推有效性的因素還有主體對(duì)源始對(duì)象與目標(biāo)對(duì)象之間關(guān)系的感受。此時(shí)，人們心中對(duì)于“天道”的敬畏充當(dāng)了類(lèi)推的依據(jù)。人們相信“推天道以明人事”中的“天道”是無(wú)所不包，無(wú)所不知的，以此來(lái)作為前提進(jìn)行推衍，其說(shuō)服力毋庸置疑。然而這種類(lèi)推的合理性在哪里是值得我們研究的，否則盲目的運(yùn)用這種方法也會(huì)得出許多荒謬的結(jié)論。

五、老子思想中“推天道以明人事”的有效性反思

對(duì)老子思想中“推天道以明人事”的有效性反思包括這種方法產(chǎn)生的效果的考察以及這種方法本身運(yùn)用的合理性。

有效性分析一方面必須用“歷史的分析方法”，要依托老子思想產(chǎn)生的背景以及面臨的社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行有效性的分析，也就是指“歷史有效性”；其次，老子思想又具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，這便構(gòu)成了老子思想的“現(xiàn)實(shí)有效性”。一方面對(duì)于“歷史有效性”，我們更多的是一種同情的了解，不能用現(xiàn)實(shí)的眼光去看待老子思想；另一方面歷史與現(xiàn)實(shí)并不是截然對(duì)立的，老子思想所反映出來(lái)的原則對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)也是具有啟發(fā)意義的，我們又不能夠單純的從歷史的角度去看待他的思想；因此對(duì)于老子思想的有效性的分析需要在歷史與現(xiàn)實(shí)的張力中進(jìn)行考察，也就是既要著眼于歷史特定階段探求其有效性，又要依據(jù)歷史與現(xiàn)實(shí)的相通性，尋求其指導(dǎo)意義。

從歷史的角度看，老子的思想拓展了我們的思維空間，中國(guó)哲學(xué)一向比較關(guān)注人生與政治問(wèn)題，而這些問(wèn)題的討論又往往會(huì)陷入倫理道德的圈子里，思想往往被框在某些格式上，而老子打通了宇宙論與人生論、政治論之間的界限，談人生、政治時(shí)有了宇宙論的支撐，而談?dòng)钪嬲摃r(shí)又可以下放到人生、政治等經(jīng)驗(yàn)世界中去，實(shí)現(xiàn)了兩種領(lǐng)域之間的互動(dòng)。

從現(xiàn)實(shí)有效性的角度上講，有效性指由“天道”能否推導(dǎo)出“人道”？老子通過(guò)自然界的觀察、體悟，體貼出社會(huì)、人事應(yīng)該遵循的法則，從“天道”之“實(shí)然”事實(shí)推出“人事”之“應(yīng)然”關(guān)系是否合理？這就涉及到“休謨法則”，按照這種思路，老子以自然法之性質(zhì)作根據(jù)來(lái)推出人類(lèi)社會(huì)之理想狀態(tài)，把這個(gè)社會(huì)規(guī)定為超時(shí)代的絕對(duì)合理的社會(huì)，也就是說(shuō)把一定歷史的社會(huì)階段的法則，作為抽象的法則，當(dāng)做同樣支配一切社會(huì)形態(tài)的法則，這一點(diǎn)有失偏頗。并且老子由自然狀態(tài)類(lèi)推到人生哲學(xué)其結(jié)論不必然為“真”。例如它老子從柔弱的水可以沖激任何堅(jiān)強(qiáng)的東西推論出“柔弱勝剛強(qiáng)”的結(jié)論來(lái)。“雖然有相當(dāng)?shù)恼f(shuō)服性和提示性，但是并沒(méi)有充分的證據(jù)力。因?yàn)槟憧梢杂猛瑯拥男问嚼e不同前提而推出相反的結(jié)論來(lái)。你可以說(shuō)，堅(jiān)硬的鐵錘可以擊碎任何柔脆的東西，因而推論出剛強(qiáng)勝過(guò)柔弱的結(jié)論來(lái)。”11

因此，我們?cè)谶\(yùn)用這種方法時(shí)應(yīng)該注意到一些問(wèn)題。對(duì)于不同領(lǐng)域間的類(lèi)推運(yùn)用，一定要考慮事物的“本己性”。“本己性”即事物自身的規(guī)定性也是影響類(lèi)推有效性的重要因素。類(lèi)推思想依據(jù)的是兩種不同事物之間的相似性而進(jìn)行的思維活動(dòng)，這種類(lèi)推思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都必須是被認(rèn)識(shí)事物的“事物自身”而非外在的“非本己性”。我們通過(guò)自然領(lǐng)域映射到人類(lèi)社會(huì)領(lǐng)域以幫助我們認(rèn)識(shí)人類(lèi)社會(huì)領(lǐng)域的發(fā)展規(guī)律時(shí)，我們必須落腳于人類(lèi)社會(huì)領(lǐng)域自身的發(fā)展，不應(yīng)過(guò)于主觀而導(dǎo)致簡(jiǎn)單地套用比附而脫離人類(lèi)領(lǐng)域自身。

注釋

①溫公頤、崔清田主編，《中國(guó)邏輯史教程》，南開(kāi)大學(xué)出版社，2012年10月第1 版，第1 次印刷，第16 頁(yè)。

②高亨，《周易大傳今注》，齊魯書(shū)社1979年版，第179 頁(yè)。

③吳克峰，《易經(jīng)邏輯研究》，人民出版社，2005年12月第1 版，2006年9月北京第2 次印刷，第63 頁(yè)。

④牟宗三，《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第86 頁(yè)。

⑤劉笑敢，《老子古今·上卷》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第46 頁(yè)。

⑥詹劍鋒，《老子其人其書(shū)及其道論》，華中師范大學(xué)出版社2006年版，第132 頁(yè)。

⑦馮達(dá)文、郭齊勇主編，《新編中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社，2004年7月第1 版，2012年8月北京第8 次印刷，第53—54 頁(yè)。

⑧王博，《老子思維方式的史官特色》，《道家文化研究·第四輯》，上海古籍出版社，第46 頁(yè)。

⑨許春華，《天人合道——老子哲學(xué)研究》，人民出版社，2013年9月第1 版，第1 次印刷，第147—148 頁(yè)。

⑩張曉芒：《中國(guó)古代從“類(lèi)”范疇到“類(lèi)”法式的發(fā)展演進(jìn)過(guò)程》，《邏輯學(xué)研究》 2010年第1 期。

11 陳鼓應(yīng)，《老子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館，2003年12月第1 版，2012年9月第12 次印刷，第66 頁(yè)。