明政府對入華西洋教士的態度與政策

陳玉芳

提要：西洋教士入華是明朝政府在處理對外關系時遭遇的一個新問題。廣東地方政府首先允許西洋教士入華，并對其施行一定的管理和控制。至利瑪竇進京之后，西洋教士的問題逐漸為明廷所重視。從西洋教士在明代中國分布和擴散呈現發展的趨勢可以看出，中央和地方政府對待傳教士的主流態度是包容的，但以不違背他們所考慮的國家利益為前提。1616年南京教案的爆發凸顯了明政府對西洋教士寬容的有限性。

關鍵詞：西洋傳教士；明政府；態度；政策

十六世紀初，中國東南沿海出現了一批以貿易或傳教為目的歐洲人。廣東地方政府在該世紀八十年代準許第一批歐洲傳教士居留。到十七世紀初，這一群體已經進入明中央政府的視野。萬歷皇帝先是允其在京居留，后又將之驅逐。至天啟、崇禎時期，這些人又獲準居京。學界已從多方面對于明清時期中國政府及士大夫對西洋教士和天主教的態度進行研究，大體認為，士人階層對西洋教士和天主教的拒斥與包容是多種因素合力的結果。其中，儒家思想倫理與天主教的沖突或互補，是士人拒斥或包容天主教的主要原因。此外，傳教士對明朝國家安全和社會秩序的威脅也被視作一種拒斥因素考慮在內。1這類綜合性的分析有助于理解中西文明之相容和沖突關系，但卻不能清晰展示作為國家管理者和公共權力代表的明政府究竟是如何對待西洋教士和天主教的。本文綜合利用西洋教士留下的文本和明代文獻，從國家政治角度著眼，分析明政府對入華歐洲傳教士的態度和政策，以求比較清晰地展現和分析明代國家對待外來者和外來文化的舉措方式。21 [法]謝和耐著，耿昇譯：《中國和基督教》，上海：上海古籍出版社，1991年；沈定平《明清之際中西文化交流史：明代：調適與會通》，北京：商務印書館，2007年。

2石元蒙《明清朝貢體制中的兩種實踐（1840年前）》（暨南大學2004年博士學位論文）認為，明清處理對外關系的運作界于“懷柔遠夷”和“保持自主性”之間，但未深論。吳莉葦《介乎國體安危與華夷之辨之間——晚明政府對待外來宗教態度辨析》（《中華文史論叢》2012年第3期）一文，以萬歷南京和崇禎福建兩次反天主教事件為研究對象，比較官方文告和同一時期士人的反對天主教文章，認為晚明政府對待外來宗教和外來文化的基本著眼點是社會治安管理需要，并不包含明確的是否文化異端的考慮。卜正民在《早期耶穌會士與晚明邊疆：明朝的適應之舉》中，強調把傳教士入華放置在明清中國社會語境中研究，通過分析中國官員圍繞處置1612-1613年澳門葡人問題、1616年南京反教案和1630-1632年征用葡銃和葡兵發生的爭論，認為早期傳教士問題多被中國官員視作影響國家安全的危險因素，中國官員對澳門問題的看法直接影響了他們對早期傳教士的態度。但該文并未對中國官員對待西洋傳教士的態度和政策做細致分析。參看Timothy Brook,“The Early Jesuits and the Late Ming Border: The Chinese Search for Accommodation”, in Xiaoxin Wu, ed., Encounters and Dialogues, Sankt Augustin: Monumenta Serica Institute; San Francisco, California: The Ricci Institute of Chinese-Western Cultural History at the University of San Francisco, 2005, pp.19-38。

一、廣東地方政府與西洋教士

歐洲人來到中國，觸及了中國處理對外關系的傳統模式。傳統的天下觀和華夷觀指導著帝制中國對外關系的華夷秩序框架。這一框架倡導域外諸邦對中國以小事大，慕德向化，梯航修貢；中國則撫馭萬邦，一視同仁，導以禮義、變其習俗。1同時又要恩威并施，在懷柔遠人的同時謹防夷夏之變。與之相應的體制，就是處理官方對外關系的朝貢制度。到明朝時，朝貢制度已經十分完善。國家規定只有列入貢冊之列的他國使臣才可入華，未載入貢冊或無勘合卻私入明境者，以越渡關津之律和盤詰奸細之律懲之。此外，明廷也對貢使在中國境內的行為做出規定。明人黃廷師《驅夷直言》中就說：“古盛王通道諸夷，蓋亦因其向化，而以中國之治治之耳。蠢彼夷酋，朝貢有期，其屬不許私入內地；正朔是奉，其人不得謬獻私書。此華夷不相及之辨也。”2依據朝貢制度，夷人一般不能長期居留中國，但也有一些特例。當時入華的利瑪竇神父察覺到：

要知道，中國一般是不允許外國人進入的，除非屬于以下三等人的行列：第一等人是鄰國每年自愿前來進貢的使節……第二等人雖然不是進貢的使節，但卻懾于中國的強大，特意來此向皇帝表示敬意……第三等人是為中國的盛名所動，仰慕中國人奉行的道德，來此永久定居的——中國人是這樣認為的……我們為了不被逐出中國，便把自己歸入了這第三等人。更重要的原因是，前兩等人都不可避免地要被遣返回本國……3

也即是說，慕名中華向化而來之人，可以永居中國。

在這樣的大背景下，正德十二年（1517年），葡萄牙第一位使臣托梅·皮萊資（Tomé Pires）來到廣州。廣東官員予以接納，但朝廷以佛郎機并無朝貢舊例而卻之。后經廣東方面多番疏請，皮萊資得以前往南京覲見皇帝，而后前往北京。然而由于葡人在廣東沿海掠食小兒等惡劣行徑，再加上麻喇加使臣告難之事，官員紛紛上言佛郎機人有窺探入侵中華之企圖，請求卻其貢事。4正德十六年（1521年），明廷遣返貢使，拒絕與葡萄牙建立官方往來關系，但葡萄牙人仍舊周旋于廣東、福建沿海地區。經過一段時間的沖突與磨合之后，廣東地方政府找到一種處置與葡人關系的途徑。1554年，海道副使汪柏允許葡商定期到廣貿易。1557年許其僑寓廣東沿海的臨時貿易點濠鏡澳，并設提調、備倭和巡緝三職進行管理。1582年兩廣總督陳瑞認可澳門葡人內部自治。5這些措施，表明地方政府在具體的對外關系實踐中并沒有完全貫徹朝貢制度，而是另外實行了一種既對“夷人”有所控制又不與之沖突的辦法，同時又堅持了華夷之防的基本觀念。廣東政府通過這種方式，實現了與葡萄牙人的某種平衡關系。

與葡商不同，歐洲教士并不滿足于駐足澳門。從1556到1683年，西洋神父多次進入廣州，或為解救被囚葡人，或隨商人貿易，但更多的是為了尋找傳教契機。一些教士得以在廣州停留長達數月，但終未能長久留居。6傳教士多認為造成他們未能進入中國的最大障礙是中國人對外國人的戒備心理。7不過，從當時官員與傳教士的接觸可以看出，地方官員并非一昧因他們是“夷人”而將其拒之門外，而是根據形勢不同、傳教士入華的方式不同、交流方式的不同等等，對之采取不一樣的態度。

1563年，傳教神父曼努埃爾·特謝拉（Manuel

Texeira）、弗朗西斯科·佩雷斯（Francisco Peres）和安德烈·平托（André Pinto）跟隨貢使吉爾·德·戈伊斯（Gil de Góis）前往中國，請求入華傳教。廣東地方政府予以接納，并稟告朝廷。在接到北京朝廷的指示之后，官員知會耶穌會士提出正式申請。耶穌會士佩雷斯在申請中提到其是“文士教師”，周游世界，傳播天主律法。中國有許多文士，他希望能夠得到允準與這些人交談，并可以住在此地。在場官員認可其申請，并對其所奉教義饒有興趣。但是，佩雷斯神父的申請最終遭到拒絕，原因是他不會中文。“布政使接著問神父懂不懂中文，神父回答說不懂，他就說，這樣一來神父就不能在中國國土上走動，因為這就需要譯員；假如懂中文，本來一個人就可以走動的。”1到了1583年，廣東地方政府終于允許羅明堅（Michele Ruggieri）等入居肇慶仙花寺。地方官員此番允許西洋教士入居中華的依據是什么呢？

首先，羅明堅明確表示他是慕義向化之人。他向官員表明他們是宗教人士，因為慕名中華，不遠萬里而來，希望能允許他們修建一棟小屋和一座教堂。2他對中國文化語言的熟悉使得地方官相信他的確是為慕義向化而來的。其次，廣東官員已經與羅明堅等有一定交情。羅明堅經常在貿易季節前往廣州，有意結識地方官員。再次，盡管葡萄牙人僑寓澳門時，天主教就已經隨之而來，但時人對天主教的認識并不清晰。葉權、湯顯祖分別于1565年和1591年游歷澳門，見過其教堂，都認為天主教為佛教之一種。3允許西洋教士入居的地方官員王泮等也認為天主教傳教士是“番僧”。所以如此，與耶穌會士的策略有關。1594年之前，傳教士以僧人形象示眾，之后才在瞿太素建議下改換儒服，并以結交士人為主，低調傳教。

根據利瑪竇和金尼閣提供的材料可知，廣東、江西、南京等地地方官員對西洋教士的管理做法基本類似，在一定程度上反映出明朝地方政府作為整體對入境西洋教士的一般管理模式。

地方官先要了解西洋教士的身份和來華目的。在知曉他們向化而來之后，便允其留居自己的轄區。同時授以土地，賜給官文和門房告示，以申明傳教士居留的合法性，保護其不受攻擊。4官員這樣做可能的前提是，西洋教士已經通過某種方式，或是西洋奇器或是自身形象，贏得了官員個人的認可。后來利瑪竇在南昌遭遇的情況與在廣東有所不同。南昌官員由于擔心外國人的居留會帶來麻煩，僅默許他在南昌居住，卻沒有頒發相應的文書。利瑪竇也認可這樣一種做法而不再強求，“因為布政使若頒發了許可證，就證明他要對此負責，要承擔一定的風險，因此他第一個站出來驅逐神父，以防我們給他招來禍災。而若不發許可證，每位官員都會更好地幫助我們，不必擔驚受怕。”5官員也會頒給神父到其他城市活動的路引。路引上記錄他們在中國居住的時間長短和住過的地方，以及允許旅行的地理范圍。6不過，有時西洋神父也仰仗一些重要官員，在沒有獲得路引的情況下直接通行各個關口。例如，利瑪竇等跟隨禮部尚書王忠銘前往南京，甚至第一次到北京時，并沒有持相關文書。除了保護和優待之外，各地官員也會根據實際情況規范和控制傳教士的活動，如王泮反復限制傳教士人數，并再三告誡他們要依法行事。7

此外，西洋教士的居留由各地總督、巡撫或者海道副使決定并規范，同時受監察御史的監督。例如，傳教士可否在肇慶、韶州等地居住，須經過陳瑞、郭應聘和劉節齋等先后任兩廣總督的官員批準，包括給予土地文書。陳瑞遣傳教士前往廣州時，同時也批示廣州官員提供給他們住所和修建教堂的地皮。劉節齋驅趕傳教士至韶州時，也批給他們可以獲得韶州某塊土地的許可官文。這一時期，各地官員大體上對傳教士比較優容，這是傳教士得以從廣東深入南京甚至北京的根本原因。

二、明廷的“柔遠”與“豢養”

萬歷二十九年（1601年）二月，利瑪竇進京。朝廷于萬歷末年驅逐西洋教士，到天啟時，又允許其回京。至崇禎時期，則欽賜匾額以示褒揚。明朝末年皇帝怠政，京城士大夫群體議政活躍，明廷處置西洋教士的方式多體現在朝臣的態度中。朝廷對傳教士政策的變化背后是對西洋教士與持兩種不同態度的官員之間的較量。

禮部負責處理西洋教士的問題。利瑪竇自稱“西洋陪臣”，1以慕義歸化、相當于士大夫等級的個人身份，請求貢獻方物、覲見皇帝，但并未提及其宗教信仰和教士身份。禮部官員覺其“行蹤詭異”，“以久住之夷自行貢獻，從無此例”，中華禁止私夷闌入，但利氏等已在境內自行居住20多年，難以糾察其罪責，最終議請：“比照暹邏國存留廣東有進貢者賞例，量給所進行李價值，并照例給與利瑪竇冠帶回還，勿令潛住兩京，與內監交往，以致別生枝節。”2此疏留中。五個月后，禮部再上一疏，乞準利瑪竇所請，令其返還“江西等處”。疏上，仍然未報。官員揣度圣意，默許利氏留在京師。

萬歷皇帝并未就利瑪竇居留京師一事明確表態。不過，從利瑪竇之后奉詔入宮修鐘表、進奉西洋器物可以看出，皇帝對利氏留居京城并不抵觸。西洋教士遂在京城自行租居，行走皇宮，享大官廩餼。時人視其為皇帝豢養之恩。1610年，利瑪竇逝世，明廷將之視為歸化之臣，認為他“久依輦轂，即屬吾人”，生時“糊口于大官”，死時也應賜其安葬之地：“查有空閑寺觀隙地畝余，給予已故利瑪竇為埋葬之所。見在龐迪峨等，許就近居住，恪守教規，祝天頌圣。此圣朝澤枯之德與柔遠之仁，乃所以風勵外夷，而永堅其向化之誠者也。”3

不過，豢養于京也可能是朝廷控制西洋教士的一種手段。中西材料多有透露這一傾向者。據禮部七月第二疏言，利瑪竇曾經請求回至江西等處，禮部就其事向皇帝申說：

……蓋亦參酌事理，上聽圣裁，迄今候命不下者，五閱月矣。毋怪乎本夷之郁病而思歸也。察其情詞懇切，真有不愿尚方錫予，惟欲山棲野逸之意。譬諸禽鹿久羈，愈思長林豐草，人情固然。委宜體念乞準所請，頒給遣回江西等處，聽其深山邃谷寄跡怡老，下遂遠人物外之蹤，上彰圣明柔遠之政。4

不報。《利瑪竇中國札記》中提到一位掌管韶州、南雄兩地的道吏對利瑪竇入京一事的看法：

在他的大堂上，他還告訴龍神父很多有關利神父的好消息，諸如利神父如何受到當今皇帝的重視和眾人的愛戴，又如何享有國庫頒發的每年一百兩的俸銀，以及利神父只遺憾不能回到廣東，也不能回歸故土。5

利瑪竇自己也提到：“假使有時想回故鄉看看，朝廷大概不會同意的。所以，可愛的神父，除非在另一世界外，我們已不懷希望今生有再會的可能。”6從這一點似乎也可以看出，利瑪竇在京城的活動受到一定的控制。此后，崇禎年間，反天主教人士許大受也認為，皇帝將這些外國人“豢之京師”，是為仁也，同時也“恐其倡邪，欲以輦下威靈，坐治其族類”。1

三、朝廷與地方政府在對待傳教士

問題上的互動與協同

從1583年西洋教士進入廣東，直至明朝終結，并非所有明朝官員都對西洋教士友好寬容，還有一些因素導致雙方關系緊張并影響官員對西洋教士的態度。這些因素主要包括如下幾點：

首先，一些明朝官員對西洋教士的居留是否會威脅相關官員的仕途有所憂慮。一旦有潛在麻煩，地方官員會對其轄區內的外國人采取較為嚴厲的措施。兩廣總督陳瑞被革除職務，遣返原籍時，考慮到肇慶傳教士的存在可能給他帶來更多麻煩，故而有意將之遣散。肇慶知府王泮亦是如此，他在意識到傳教士可能影響他的仕途時，決定驅趕傳教士。傳教士力爭，王泮才與之妥協，但更加嚴格地限制了西洋教士的人數，只允許一兩個傳教士留居，多余人等必須離開，并禁止其他人再進來。利瑪竇跟隨兵部侍郎佘立前往江西，2途經吉安時，佘立擔心自己有“被人參奏的危險，怕有人說他在時局緊張之際把外國人帶進北京”，3想把瑪竇送回韶州。南京工部侍郎徐大任曾在廣東與利瑪竇有交情，然而當瑪竇出現在南京并表達他想開辟傳教駐地的意愿時，徐大任堅持要他離開，因為“同僚們會參奏我邀外國人進入南京。”4

其次，他們擔心西洋教士作為外國人入居內地會危及國家安全。在地方官員看來，傳教士西洋人的身份以及他們與澳門的關系5對國家安全始終都是一個潛在威脅。總督劉節齋上任時，就曾懷疑肇慶的傳教士與澳門葡人相互勾結。利瑪竇也提到了他的感受：“因此我們也盡力掩飾我們與澳門的交往；如果說我們的傳教事業發生危機的話，也應當是從澳門引起的，我們的敵人就通常這樣說。”61606年廣東官員對郭居靜（Lazzaro Cattaneo）謠言事件7的處理也印證了這一點。郭居靜侵華的謠言傳到廣東時，兩廣總督下令拆除廣州城墻外的全部房屋，停止與葡萄牙人的生意，并張貼告示，禁止任何人接待從澳門來的人，尤其禁止接待外國教士。不過，對已經在境內的傳教士，地方官員只是加強防范控制，在規范其行為的同時限制其人數。對于在肇慶的傳教士，知府王泮再三告誡他們不得招來其他同伴。當傳教士違反命令時，他“暫命他們之中的一兩人回去，而最初一起來華的兩位神父可以留下。他還下令，從今以后神父門不得再招來任何人，否則依法將神父們全部驅逐，而神父們的行為將被視為欲對中國圖謀不軌。”8過多的西洋教士必然會引起地方官員的恐慌，會被認為是居心叵測。

再次，是否擾亂當地社會治安。傳教士出現在某地時，經常會觸發當地百姓、暴徒或者強盜的暴力騷擾。除此之外，一些地方文人士紳出于各種考慮，也抗議傳教士居留，尤其是在逐漸了解他們的真實意圖后。這在利瑪竇的《耶穌會與天主教進入中國史》中隨處可見。根據葡萄牙神父曾德昭（álvaro Semedo）的計算，在1601年之前，傳教士遭遇的各種侵擾事件不下54件。9百姓們的反西洋人和反天主教舉動迫使地方官進一步規范和限制傳教士的活動。例如1607年，南昌一些文人士紳向布政司控訴傳教士的種種惡行：疑似謀逆不道、教義邪惡、誘惑愚民，以及破壞當地社會生活風俗。1潛在的敵視天主教的因素在17世紀初變得比先前更為凸顯。越來越多的地方士紳和官員對西洋教士群起而攻之。原因可能是傳教活動已經比以前更為積極活躍，2同時地方官員和士人也對西洋教士的意圖了解加深。

萬歷四十四年（1616年）十二月二十八日，在利瑪竇去世七年之后，萬歷皇帝下令驅逐傳教士：

這奏內遠夷王豐肅等，立教惑眾，蓄謀叵測，爾部移咨南京禮部，行文各該衙門，速差員役遞送廣東撫按，督令西歸，以靜地方。其龐迪峨等，去歲爾等公言知曉歷法，請與各官推演七政，且皆系向化來京，亦令歸還本國。3

這道驅逐令的頒布起因于南京教案。中外學者對1616年南京教案的研究已經十分豐富。一般認為南京教案爆發是各種因素合力造成的。從思想方面來講，主要有中西價值之沖突，耶佛之沖突；從政治角度來講，則與當時浙黨、東林黨之爭有關，也與南京禮部侍郎沈的個人野心有關。4拋開這些研究者分析的原因，當時相關官員的控詞是什么，可能是更耐人尋味的問題。

沈在一份奏疏中，指控傳教士以“大西”、“天主”僭越我朝，以西歷妄干天道，變亂中華，勸人不祭祖先。他在另一份奏疏中控訴王豐肅在南京盤詰勾連之狀：潛住正陽門、孝陵衛，懸設胡像，以銀誑誘愚民，定期會眾，通上下，廣宣傳，甚有愚民甘為天主教死。在其第三份奏疏中，沈再次強調西洋教士既行異教，又有以夷亂華的陰謀，而且同伙日增。5

沈的指責之詞是否為“莫須有”，是否反映了許多官員當時的考慮呢？要回答這樣的問題，首先要考察一下沈奏疏內容的來源。據傳教士記，沈曾經接觸到一些反天主教人士的言論。一是南昌一位官員寄給他的一篇反對天主教的檄文和請愿書，里面匯集了南昌秀才們過去多年間對傳教士的控訴，他們請求官員驅逐和懲罰神父。其中的指控包括：傳教士會煉金術，他們有大量銀錢，給每個入教的人五百個克魯扎多（Cruzado），6并傳全國都在信天主教。二是南京教堂附近的一個居民，向沈控告神父們企圖謀反，他指稱有很多個晚上，神父在教堂聚集人員，明顯在策劃謀反——他們在額頭、嘴唇和胸前做了只有信徒知道含義的標記，而且神父的住院里面有許多兵器。三是一位福建人。這位福建人到過菲律賓，說那里被西班牙人侵占，傳播天主教的謊言，然后以武力進入。他說，他們也有可能同樣對待中國。此外，禮部一位同僚以及一位了解葡萄牙人的廣東人也在某種程度上幫助了沈。可見，沈奏疏中的看法有他自己的根據，反映了當時一些中國人對西洋教士和天主教的一種總體認識和判斷。南京禮部主客清吏司郎中主事吳爾成給南京都察院的咨文透露出，南京禮科給事中晏文輝也指稱天主教傳教者，

私置花園于孝陵衛，廣集徒眾，門為記號，迫人盡去家堂之神，令人惟懸天主之像。假周濟為招徠，入其教者，即與以銀。記年庚為恐嚇，背其盟者，云置之死。對士大夫談則言天性，對徒輩論則言神術。道路為之喧傳，士紳為之疑慮。7

明朝行政法規《大明會典》規定，凡“書符咒水，扶鸞禱圣，自號端公、太保、師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會，一應左道亂正之術，或隱藏圖像、燒香集眾、夜聚曉散、佯修善事、扇惑人民”的行為，屬于“師巫邪術”，視為違法。傳教士前述那些行為在地方官員看來詭異，基本符合明朝對“異端邪術”的界定。

其次，南京官員反對天主教并非個例，在其未發生之前就有地方精英控訴傳教士。1604年，一些士大夫借進京朝覲之機，控訴傳教士，

或出于對神父盛名的妒忌，或因見神父公然反對那些很多人非常崇拜的偶像而產生的仇恨，或出于國家的利益，擔心神父們在一些人中間傳播自己的教義，從而糾集這些人幫助自己把中國置于西方君主的奴役之下。1

1607年南昌士紳反對天主教的群體舉動，也是因為發覺當地西洋教士購置華堂廣室，誘惑愚民聚會，使“學生不務學業，工人不做工，農夫不耕田畝，甚至婦女無心家計”，認為他們有可能謀反叛亂。當地士紳對其他省份的教士也有所了解，知道他們散布在5個省份，與高官顯貴來往密切，因而引起他們的擔心。2與1604年不同的是，南昌事件并未上報中央，而是由地方官處理了結。1612年，韶州傳教士因知府和士紳的仇教情緒被迫放棄韶州居地，前往南雄。韶州知府在傳教士離開韶州之后，在教堂一側立石碑，刻上傳教士和天主教的惡端。此外，他準備就此事上奏朝廷，后在對西洋教士親善的官員震懾下而放棄。31616年的南京事件只是眾多地方反對天主教事件中的一件，不同的只是南京事件上升到了國家層面，并且滿足了地方官反對天主教的訴求。4從南京禮部侍郎沈、禮科給事中余懋孳參奏西洋教士的奏疏、5皇帝諭令和南京禮部移都察院咨文來看，6地方官員和朝廷在兩個方面對傳教士的判斷達成了一致，即“立教惑眾”、“勾連外結”。如果從長時段角度來考察南京教案，并關照明廷對澳門一貫的“猶疾在腹”的態度的話，明廷對西洋教士和天主教的拒斥，主要是出于國家安全和社會秩序的考慮。

朝廷既然認同了反對天主教官員的判斷，隨后即有萬歷四十四年十二月的驅逐懲治。從當時的諭令中可以看出，朝廷指導地方和京城里的西洋教士有所不同，王豐肅（Alfonso Vagnoni）等地方教士屬“立教惑眾、蓄謀叵測”的遠夷，而龐迪我等京廷教士是“向化來京”的遠臣，但因屬同儕，皆被驅逐。

明朝將西洋教士暫羈于廣州，“量給館谷，俟西洋船至遣還”。7這種結果遠出傳教士的預料之外。他們根據經驗認為，他們在華長達30年，即使被定以煽惑愚民之罪，也不會被驅逐出境。利瑪竇認為：“若有外國人偷偷入境，他們并不像我們想象的那樣把他們殺死，而是不許他再回自己的國家，怕他回去之后做一些對中國不利的事情。”8龍華民（Niccolò Longobardo）也十分自信地認為，傳教士永遠不會被逐出中國，至多“他們把我們從給一個地方轉移到另一個地方，或者送進監獄；但是不會把我們趕出中國。”9時任參贊南京機務的黃克纘在《答沈少宗1 [意]利瑪竇著，文錚譯：《耶穌會與天主教進入中國史》，第363頁。

2參見[韓]吳金成：《1607年的南昌教案和紳士》，載中國明史學會、南京大學歷史系編：《第十屆明史國際學術討論會論文集》，北京：人民日報出版社，2005年；黃蕓：《1607年南昌教案：罪名、理論及背景》，載楊慧林編：《文化身份：基督教文化學刊》，北京：宗教文化出版社，2013年。

3Antonio de Gouvea, Asia Extrema, Primeira Parte(Livros II a VI), Horacio P. Araujo(ed.), Lisbon: Funda?ao Oriente,2001, fls.289-291, 321-322.

4南京教案的相關研究許多學者也對南京教案有所研究，比較代表性的有Kelly Edward Thomas, Antichristian persecution of 1616-1617, Columbia University Ph. Dissertation, 1971; Nicolas Standaert ed., Handboek of Christianity in China, Volume one: 635-1800, Leiden, Boston, Koln: Brill, 2001, p.510-511; Timothy Brook, The Early Jesuits and the Late Ming Border: the Chinese Search for Accomadation”, in Encounters and Dialogues, edited by Xiaoxin Wu; Isabel Pina, os jesuitas em Nanquim, Lisboa : Centro Cientifico e Cultural de Macau, 2008；周志斌：《晚明“南京教案”探因》，《學海》，2004年第2期；鄒振環：《明末南京教案在中國教案史研究中的“范式”意義》，《學術月刊》，2008年第5期；董少新：《論徐光啟的信仰與政治理想：以南京教案為中心》，《史林》，2012年第1期。

5沈：《南宮署牘》，載夏瑰琦編：《圣朝破邪集》，第58—67頁。余懋孳的參奏見《明神宗實錄》卷541，萬歷四十四年七月戊子。

6吳爾成：《萬歷四十五年二月移南京都察院咨》，載夏瑰琦編：《圣朝破邪集》，第78—82頁。

7《南京都察院回咨》，載夏瑰琦編：《圣朝破邪集》，第91頁。

8 [意]利瑪竇著，文錚譯：《耶穌會與天主教進入中國史》，第40頁。

9龍華民的理由參見Longobardo, AL China Mission 1612, Nanxiong, 20 February 1613, ARSI Jap-Sin 113:217r-218r. 轉引自Liam Matthew Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724, London: The Belknap Press of Havard University Press, 2007, p.62.伯書》1中透露出朝廷的考慮。他指出，首先，盡管天主教侵入皇都，亂中華圣道，按左道亂正處置最為接近，然而“此輩并非師巫”，“律文不載”，恐被認為“深文巧詆”而惹圣怒。其次，若坐以境外奸細入境內探聽之罪，則須審訊接引起謀之人，而此人——利瑪竇已經去世，死無對證。官府知有此律，但“難引故疏”。再次，斥其私入關津，杖之八十而已，逐出皇都，仍在華土之內，如何處置西洋夷人成為難題。“臣子所守者，一部律例”，“議事以理，斷事以律”，傳教士所犯，按律處置皆牽強附會，不如“押還廣東，歸之澳夷”，以大快人心。后明朝官員又恐傳教士“以澚為窟”，“寧使澚夷不致留存界限于今日，毋使狡夷明居澚滋隱禍于他年”因而，暫羈西洋教士于廣州，“量給館谷，俟西洋船至遣還耳”。2明朝官員認為這樣處置現實寬大。用沈萬歷四十五年五月《發遣遠夷回奏疏》中的一句話來說，此種處置方式，為“寬之以不殺之恩，遞還本國，又真所謂‘包荒不遐遺。”3

皇帝下達驅逐令，地方各省反應不一。南昌官員積極響應了沈，在沒有得到皇帝諭令之前就抓捕和嚴懲了傳教士。南雄的官員仍然對傳教士十分友好。杭州傳教士隱藏起來，而杭州官員裝作不知情，并沒有盡力搜查。建昌的官員，既沒有公布皇帝的諭令，也沒有采取反對天主教傳教士的舉措。沈于天啟二年（1622年）致仕以后，傳教士在徐光啟等士大夫的力薦之下，以修歷和鑄銃之技重回宮廷。這意味著西洋教士在華居留再次合法化。至崇禎時，皇帝對他們庇佑有加，諭令監生跟隨傳教士學習新歷，親授“欽褒天學”匾額以嘉之。不過，這并不等于官員認為傳教士“以邪干正”、“內外勾連、蓄謀叛亂”的看法已然消失。崇禎十年（1637年），正值宮廷傳教士享受恩寵之際，福建地方官員再次以傳教士“以夷亂華”、“以邪亂正”之由，開始驅逐傳教士。4

通過梳理和分析明政府對西洋教士的政策和態度可以看到，總體而言，西洋教士在晚明中國分布呈發展趨勢，中央和地方官員對待傳教士的態度主流是包容，但無論地方還是朝廷，都曾對西洋傳教士加以拒斥。無論地方還是中央，明人對于西洋傳教士的包容主要以符合明朝的國家利益為基本前提。故其對于西洋器物及器物之學包容最寬，對天主教信仰的態度則分歧甚多。明廷對西洋教士的拒斥，主要基于其對西洋教士可能威脅明朝國家安全和社會秩序的判斷；地方對天主教的拒斥則涉及更過社會層面且由社會不同階層人員發起，頻率也高于朝廷的拒斥舉措。當歐洲教士入華之際，明朝中央政治機關的機能已經有所松懈，這種松懈反過來給予地方官員在處理地方事務時更大的自主空間。在對待西洋教士的問題上，常常是地方政府先有決斷和態度，中央則在地方木已成舟的情況下做出反應。此外，南京教案前后，中國官員群體中形成了護教和反教兩種立場。因為西洋教士在明代中國并無直接對抗反天主教人士的身份地位，在很多情況下，他們要依賴中國護教官員與其他勢力博弈甚至對抗。這使得一些私人之間的關系，也成為了解當時一些重大史事的關鍵，值得研究者深入考察。