從時間拯救歷史
——文學記憶的多樣性與道德超越

劉大先

從時間拯救歷史
——文學記憶的多樣性與道德超越

劉大先

關于文學與歷史的糾葛，自柏拉圖時代迄今史不絕書，中國當代文學因其與民族重建、國家話語、政治社會變遷密切相連而讓這個問題更加復雜。究竟是亞里士多德式的“詩比歷史更真實”的將文學與歷史視為不同的現實表述，還是19世紀批判現實主義的大師們那樣將文學當作現實/歷史的表達手段？論者爭訟紛紜，莫衷一是。其中核心的問題是歷史與“歷史”（歷史的書寫）的邏輯層次需要首先區分：文學書寫者內在于歷史之中，他的寫作是一種“歷史”，這種“歷史”被創造出來自身也會成為歷史的組成部分。歷史與“歷史”之間的絞結，如果不辨析清楚則會讓概念和討論變成一個沒有盡頭的莫比烏斯環。

基于此，本文將作為一種歷史書寫手段的文學視為廣義的記憶方式，同時也將其視為歷史本身，在這種雙重視野中厘析文學與歷史之間的互動，剖析內含著歷史觀念的“歷史”書寫所避免不了的主觀參與，試圖以文學記憶的角度展示歷史公正性的所在——文學記憶的多樣性歷史觀念具有突破“歷史”書寫偏狹的可能性，可以釋放出文學書寫參與歷史的能量。為了體現這種多樣性，我涉及到的文本更多是中國不同族群的文學書寫。我們會發現，歷史作為不同主體、權力、話語爭奪的場所，在不同的文學記憶中體現了不同的道德態度，記憶在這種復雜的倫理狀態中顯示出其無法化約的多種層次。從這個意義上說，“歷史”也即是現實和未來。

超越“歷史”敘事

新世紀以來值得注意的一個中國文學現象是，一批進入中老年的作家幾乎都進入到泛歷史意義上的寫作當中，回眸前塵、沉思往事。與之前帶有先鋒小說余脈的“新歷史主義小說”側重個人化、碎片化、情欲化的書寫略有不同的是，這股新世紀的回眸浪潮從“歷史”凌虛蹈空的構制中返回，以經歷和經驗作為基礎，聚焦于中國現當代史的不同側面，并且試圖通過文學的形式反映、再現、象征、寓言，進而重建某種“歷史”。

“非虛構”類的回憶錄也成為出版和閱讀的熱點，或者沉浸在逝去的烏托邦想象之中，或者追蹤個體與大時代的互動線索，或者僅僅是為自己辯誣與抒情，而念茲在茲于記憶在私人與公共、個體與集體、情感與理性之間的折沖。只是這些回憶往往是擁有話語權力的精英們的獨白，從而在一定程度上構成了對于普通人記憶的壓抑機制，即使是那些以“民間記憶”出現的文本，也往往難以沖脫“共名”的影響——某些刻意的疏離性記憶不過是在反向上重復了它的對立面的邏輯。

我曾經在一篇文章中以張承志、烏熱爾圖及臺灣原住民作家巴代的作品為論述對象提出，很大程度上我們的“重述歷史”式的解讀始終還是籠罩在“歷史”這一宏大命題的陰影之中。而這個“歷史”話語是可疑的，它的發生充滿了啟蒙現代性所規范的理性敘事和科學主義色彩。那些被“歷史”所壓抑的非理性、元邏輯、超驗式的記憶過往的方式依然沒有得到顯現，反而進一步在其中受到規約和束縛——后者恰恰是作為少數者話語或者說被壓抑的認識論具有的突破“歷史”話語潛能的地方。因而，究竟是何種“歷史”？誰寫的歷史？寫誰的歷史？如何寫的歷史？這些都會成為問題。所以，可能需要開發新的闡釋模式，用溢出“重寫歷史”話語范式的“記憶”來討論這些現象。①

誠如勒高夫（JacquesLeGoff）所說：“記憶是一個可以四通八達的概念。……是存儲有一定信息的財產，它首先是一個心理活動的集合體，有了心理活動，人們方可將過去的表達或信息以過去的模樣再加以現實化”。②“‘記憶’在時間外的延伸，使得歷史與記憶截然分裂開來。”③“歷史”作為記憶的一種方式，強調一般性的概括敘事，所以任何歷史書寫都需要對記憶進行化約式的敘事，這與它的對象即那些歷史事實的獨特性之間構成了無法緩解的內在緊張。因而在“歷史”研究和撰寫中，想象力必不可少，但“歷史”并非小說，它的想象應該如同數學家所具有的想象，是一種科學的想象，要建諸在文獻研究之上。長久以來歷史學家們便試圖構筑某些歷史解釋的原則，其中最重要的是“歷史的意義”和“歷史的規律”這兩個原則。這種對歷史確定性解釋的企圖，在19世紀的歷史主義中達到了高潮。其結果就是歷史事實往往會被“歷史”結撰成為具有一定邏輯關系的敘事，很大程度上時間先后的關系會被有意無意地置換為因果關系或者隱喻關系④。

從歷史書寫的發展來看，無論中西都經歷了從神話到科學的轉變，它在知識領域中的價值性也有著從神圣到尊貴，再到世俗化的過程。原本記憶有多重形式，比如口頭傳承、身體實踐、儀式、紀念碑、節日、文獻等等⑤，當現代“歷史”擁有了對于過去的解釋權的時候，那么這種擺脫了神圣性的“歷史”，就使得具有豐富內涵的記憶權威性讓渡給理性與科學主義主宰的“真實性”。由于記憶是集體身份認同的核心要素之一，對記憶權利的爭奪也日漸激烈。國家的節日、民族的語言、博物館與檔案館的設立及對公眾的開放、口述史的再生、專門性“歷史”研究的開展等都顯示了記憶的搶奪。

在對于記憶的搶奪中，因為很大程度上無法擺脫“歷史”的現代話語，所以會產生所謂的“記憶危機”。如同趙靜蓉所說，“雖然記憶危機的現實表征多種多樣，但最基本也最核心的無疑還是記憶失真。”⑥比如，對于某些如滅絕猶太人、南京大屠殺、“文化大革命”等創傷性記憶，親歷者或者受害人往往在歷史敘事中擁有了在道德上的政治正確性，任何迥異于他們所書寫的“歷史”的記憶都會被取消。這在實際書寫中，會出現存儲性與功能性記憶沖突的狀況⑦，具體到當代中國文學與文化文本中，就是“親歷性記憶不斷地以私人主體冒充歷史主體”的現象，從而將某些功能記憶比如紅色記憶轉變為對于歷史的壓抑性敘事，其邏輯是拒絕將未來引入當下生活的結構性存在之中。⑧即便在以客觀面目出現的學術著作中，也會無法回避隱藏在客觀表述背后的主觀態度所造成的真實性危機⑨。

不過，是否存在某種具有普遍和超越性的“真實性”，這是個大堪玩味的事情。事實上，真實性的迷思和貧困是幾乎任何表述都無法擺脫的先天局限，關鍵在于持有何種歷史觀，不同的歷史觀中對于“真實”的標準和界定各有不同。有論者在當代中國文學敘事中發現了“細節與歷史的景觀化”、“歷史主體的‘去成人化’”、“歷史寓言的‘去歷史化’”等現象⑩。之所以出現這些問題，正是由于主觀上的記憶認知框架的局限造成的。近現代中國的歷史寫作中，出現了現代化敘事與革命敘事之間的此消彼長、相互博弈，但如同李懷印所說，此類歷史書寫往往將“歷史”的空間局限在人為的“民族國家”之內，如果我們“在更大范圍內與世界其他文明互動以及在日益密切聯系的世界中重構與其他力量關系的情況下，將其界定為中華文明再生或復興的宏大進程，那么，作為一個詮釋工具以及歷史空間，民族國家便會喪失其有效性。簡言之，在全球化時代，中國近現代史的新解釋，不僅意味著‘拉長’其跨度，且需擴大其空間。”?我在這里需要補充的則是，即便在“民族國家”（姑且在一般意義上將當代中國視為一種民族國家的變體）內部，如果更換考察與表述過去的視角，即用記憶替換“歷史”，也會解放出既有歷史書寫所存在的問題，從而逼近歷史的本相。

“歷史”從來就不必然導向對于純粹事實的依從，被書寫事實往往是書寫者問題意識引導的結果，是在研究中構建出來的。“歷史哲學”誕生以來，經歷了思辨的本體論、分析的認識論和語言的修辭論的不同歷程，就中國文學史而言，以中國多民族文學的事實為依據，建立一種多民族、多時間、多文學、多歷史的文學史觀具有潛在的范式意義。?如果再推進一步，其實就是超越“歷史”書寫，進入到文學記憶的認識方法：真實性在歷史話語中被賦予了道德色彩，吊詭的是在目的論的指引下，歷史真實性并無所得，我們可以期待的只有文學記憶的多樣性所顯示的客觀和公正。

文學記憶的不同方式

文學記憶的多樣性有待我們發掘，因為在許多場合和語境中它與主流歷史話語是重合的，尤其在所謂“一體化”的時代，由于政治主旋律的強勢話語，會導致文學書寫自覺不自覺的上行下效、望風景從。“十七年”時期的紅色經典文學中，盡管在后來者的闡釋中，表面上一體的意識形態律令中其實充滿了蕪雜的日常生活與欲望縫隙，然而它們終究無法拒絕集體性、人民性、階級斗爭等作為主導性語法的統攝作用。即便是那些邊疆與邊地的故事如瑪拉沁夫《茫茫的草原》（蒙古族）、陸地《美麗的南方》（壯族）、李喬《歡樂的金沙江》（彝族）等，也充滿了革命斗爭、土改、合作化等“時代精神”的形式與內核。革命的宏大敘事在新啟蒙與后革命時代轉換成了個人主義式的自由話語或消費主義話語，雖然名目不同，但是它們從提供敘事結構的功能上來說是相似的——這樣的記憶都被“歷史”所左右。這種“歷史”話語籠罩下的記憶不能說是虛假，它們同樣構成了多元記憶的一部分，只是不具有創造性的含義而已。下面我將結合幾個晚近文本，討論一下當下文學記憶的幾種方式，希望在“歷史”化的敘事之外，發現包含生產性的范例。

一、斷裂傳統的自我背反

傅察新昌描寫晚清到1980年代新疆伊犁河谷錫伯營歷史變遷的長篇小說《秦尼巴克》是一部引起較大爭議的作品，作者在前言中稱“《秦尼巴克》是我的心靈史，也是幾代邊疆移民的血淚史：人與獸、愛與恨、生與死、戰爭、災難、咒語，以及一本寂寞的《圣經》，糾纏不清的家族復仇，像帶著疾病、沮喪、掙扎和絕望，無非是在撒播灰色的塵埃。你現在看到的《秦尼巴克》，是一部與我無關的家族野史，但它絕對是邊疆移民的秘史。從這部小說的表面上來講，沒有什么可讀性，只有高度統一在人性意義上，才能得到公正的闡釋。”?然而正是“野史”和“秘史”對于歷史的乖謬導致了不滿，使得作者本人在北京被錫伯族人毆打。迄今為止還可以在“新疆錫伯語言學會”的網站上看到數篇對于該書及作者的嚴詞批評。批評者所持的評判標準是“真實”與否，認為傅察新昌“沒有完全真實地表現出歷史，也沒有真實表現民族的精神，作品中的很多描述是虛假的，把錫伯族描寫成沒有倫理、淫欲亂倫、不開化、蕩女徜徉的野蠻，扭曲了民族真實的歷史”?。表面看起來，這似乎是文學虛構與“歷史”真實性訴求之間的沖突，然而細讀文本卻可以發現問題并不是“歷史”的不真實，而是文學的不真實：作者無力賦予自己的虛構以詩性的正義，即便是從想象性記憶的角度來看，這個作品對于歷史也依然是一種混亂、嘈雜的污名化處理。

漢娜·阿倫特（HannahArendt）指出，如果要把過去講述成一個故事，必須要有某種公共性話語的傳統，“沒有傳統，在時間長河中就沒有什么人為的連續性，對人來說既沒有過去，也沒有將來，只有世界的永恒流轉和生命的生物循環”?，其中關鍵在于完成思考，以便闡明記憶，并形成對它的命名。而《秦尼巴克》的問題在于既無錫伯族群傳統的話語繼承，又不能全然借用外來的西方話語，無法完成對于過去的命名與思考過程，因而歷史只能是一堆令人難堪的碎屑。

二、歷史樣本與靜止的記憶

阿來《瞻對》和澤仁達娃的《雪山的話語》?都是以康巴地區的歷史為題材，雖然從一般的體裁分類來說，兩者一為長篇散文式的歷史隨筆，一為長篇小說，但因為二者所寫的內容常有互涉，所以可以對照起來讀。《瞻對》從乾隆九年（1744）川藏大道上因為清兵被瞻對地方藏民強盜搶劫引起的政府征剿開始，根據漢藏文獻材料和作者的實地考察所得口頭資料，描寫了從清到民國，政府軍七次對瞻對這樣一個小地方的軍事行動。這樣一個號稱“鐵疙瘩”的地方，內部勢力此消彼長，地方豪強縱橫千年，甚至在數萬大軍進擊之下也從未被徹底征服，直到當代中國才顯示出其末世氣象。

這個地方史的重述可以視作阿來一直試圖將“形容詞”西藏還原為“名詞”西藏的努力：即從藏文化內部對其進行闡說——一種類似于人類學所謂“文化持有者的內部眼光”。然而，格爾茨（CliffordGeertz）曾經告誡過那些試圖理解他人的學者：“任何一個人類學家（按：此處也可以用在歷史學家和作家身上）從其被訪者處得到的精確的或半精確的感覺，適如言語所之，恰似并非由如此這般受容的經歷所由出，即這是一個人自己的個人史，而不是他所隸屬的人們的歷史。這些都來自他們構設表達自己的模式的能力，亦即我愿稱之為符號系統的能力，這種受容性允許其向前發展。去理解那種……不同文化持有者內在的生活的形式和壓力的確比去理解一個諺語，去捕捉一個暗示，去體悟一個笑話……更有助于去達成一種心靈的交流”。?《瞻對》這個文本根據的基本是正史材料，雖然不乏對于藏文史料和藏人口頭傳說的借用，但其分量是微乎其微的；更重要的是，其敘述所遵循的“語法”依然是“歷史話語”的。也就是說，他既沒有盧卡契意義上的“總體性”關懷，也沒有能力通過細節還原和心靈的描摹去理解瞻對“內在的生活形式和壓力”，甚至根本上就毫無此種自覺，而只是打開了一個封存在典籍、筆記和口頭文本中的故事，重新恢復成“歷史”敘事。

從這個意義上來說，《瞻對》所持的歷史觀念是極其刻板的，不過是19世紀蘭克（LeopoldvonRanke）史學甚至更早的中國考據學的松散版本，而常常夾雜在史料敘述中的作者現身“借古諷今”式的點評也流于一個歷史癖式的業余層面——歷史觀決定了“歷史”本身的靜止狀態：它已經是一個既成事實，只是在作者的筆下再次逆向追溯，將它像一個已經固化的標本一樣從“歷史”的水面之下打撈上來。

澤仁達娃的《雪山的話語》則通過晚清到民初康巴地區的人事鋪陳，形成一種我稱之為康巴記憶的文本。長久以來關于康巴歷史的書寫一直存在于正史系統的權威籠罩之下，而關于過去的認識并非這種歷史編纂法所可以輕易置換；它也并不是所謂“新歷史主義”觀念下的“重述歷史”，因為康巴歷史本身就是“歷史”的在場的缺席。《雪山的話語》更多是要表述一種關于地方的記憶，而不是對于既有歷史的某種改寫，盡管它在客觀上起到了這樣的效果——充實或者替換了有關康巴歷史的已有寫法。需要指出的是，這種自覺的記憶書寫與普魯斯特式的“非意愿性記憶”也有所差別，前者是一種主動文化建構，帶有明確的意圖。這種意義上來說，所謂“雪山的話語”就是一種自足的內部言說，將貝祖村為代表的康巴作為一個中心，敷衍傳奇，演義過往，成就一段獨立不依的族群與文化記憶。這種記憶中的“康巴中心觀”無視了外在的進化論、人性論、階級斗爭、唯物史觀，而著力于枝蔓叢生的民間與地方表達，從而為認識中國這一多民族統一國家內部的語言多樣性、文化多樣性和歷史多樣性提供了別樣的視角。邊緣、邊區、邊民在這種話語中躍為中心，形成一種新型的地方文化角逐力，在當下的文學文化格局中具有不可替代的意義——它一旦產生就會產生新的生產力，為未來的寫作和知識積累養料。正是無數這樣的“話語”的存在，才讓中國文學擁有自我更新的能力。所不足之處在于“長時段”地理時間視野的匱乏造成的對于歷史漫無頭緒的迷惘，從而過于將康巴封閉在“雪山”這一閾限之內，也就阻礙了地方記憶與更宏闊記憶的縱橫交錯——現代性不由分說地進入到這個偏遠角落，動態的變化無論如何已經不能忽視，然而在抽象而超越性的“雪山”中，它們都蹤跡不見。

三、在獨特性記憶中尋找共通性

“年輕的哈薩克”艾多斯·阿曼泰在《艾多斯·舒立凡》中進行了一場文學試驗，他通過不同時代、環境和身份的艾多斯和舒立凡作為男女主人公的五十個故事，聯綴起了哈薩克古往今來的歷史。這是一種元敘事，敘述人經常跳出來對自己講述的故事進行自我省思、檢討、否定、辯護和詮釋，從而達到了間離化的效果，但更重要的是這種間離化是為了達成個體記憶、社會記憶、集體記憶、“歷史”記憶之間的對話，從而完成一種歷史敘述。我們似乎可以輕易地將這個小說解讀為“原型敘事”，然而它并非某種神話的當代顯影，而毋寧說是某種神話歷史時間的展開：“一代代哈薩克人唱著艾多斯的歌開始了愛情，于是歌曲成為了歷史。這份歷史不記載王侯將相，不記載時代的奇事趣聞。這份歷史追尋著那些永恒不變的東西。”?

這是一種有生命的歷史，自我、族群共同體和世界在時間的海洋中融合為一，集體性賦予了流動不已、朝生暮死的微小個體以恒久綿延的生命。這是集體記憶或者文化積淀，但更是自我更新的生命本身。它有利于突破那種在歷史書寫中被刻板印象化了的鮮活存在，當代哈薩克人，沒有讀過《阿拜之路》，不會像祖先一樣騎馬，他可能是個工程師，但依然是哈薩克。就像作者不無自信地宣稱的，這是一本小型的哈薩克百科全書，里面有哈薩克各個時代的各種命運。小說超越歷史的地方在于，它自身完滿地構成一個世界，甚至可以讓它的世界充滿內部的多元對話，“它列舉了存在的真實，和曾以為會存在的真實”?。這種“真實”觀念無疑是對于現代歷史話語中“真實性”觀念的突破。在這樣的“真實”里，“我決定按照哈薩克社會制造一套小說的規矩。在我的小說世界里，每一條線上的人都可以共享另一條線上同名人物的背景、經歷和心情。正是本著這個的精神，小說世界開始發生松動和變化。因為小說所述的并非一個哈薩克人的故事。每一個哈薩克人的故事，都是這個民族全部的故事。這個道理十分簡單：哈薩克人很少，少到只有兩個人。一個人是艾多斯，一個人是舒立凡。”?一即是全體，而全體也是一，文學記憶讓它們都一起復活在記憶的共時呈現里，不停地回溯、閃回、反轉和倒流，讓時間也不再局限于近代以來的線性矢量進展之中。

當代生活的快節奏、高效率、急速的頻率，讓時間陷入到一條加速的單行道上，農耕時代、游牧生活、漁獵生產這些生活方式面臨著現代性的危機，因而我們時代出現了大量具有挽歌情懷的懷舊型“黃昏敘事”。如何避免此種心靈與情感的記憶中歷史書寫淪為敲打現實的棍子，艾多斯·阿曼泰的通變性的時間敘事嘗試，讓哈薩克族“阿依特斯”式的民間智慧進入到現代敘事場景之中，為如何理解一個民族、一種文化、一類歷史開掘了一條蹊徑。在中國多元族群的文學現場，我們可以發現很多類似上述哈薩克式的嘗試：草原、森林、薩滿、仲巴、畢摩……意象紛呈而來，各以其差異性謀求共通性。

時間的救贖

上述所論文學記憶，無論是作為現代性后果的斷裂性記憶，還是試圖恢復地方傳統的族群記憶，還是獨特的事件性記憶，在面對書寫歷史時，都離不開時間這一要素。只不過有的是將時間進行了傳統與現代的劃分，有的將時間打包封存，有的則恢復了某種獨特的時間觀念。年鑒學派的創始人之一馬克·布洛克（MarcBloch）說：歷史是“關于時間中的人”的科學。但是，歷史學家不能只考慮“人”。人的思想所賴以存在的環境自然是個有時間范圍的范疇。?這里的“人”并不是個人，而是社會，是個有組織的集體性存在。這個集體性的“人”作為歷史主體，對于時間采用何種態度，決定了“歷史”的呈現形狀和歷史的實踐走向，也惟有從近代時間模式的霸權中超離，才能將歷史從“歷史”中拯救出來。

西方時間意識有著演變過程，古希臘文化中的指向是黃金時代和英雄史詩年代，基督教末日的觀念則影響到中世紀人對現在觀念的認識，直到啟蒙時代以后進步的理念才進入歷史，歷史才轉向未來。中國前現代時期的時間觀念繁復多樣，退化的、輪回的、進化的并存，在不同地域與族群之中也存在對時間的不同標記方式和認知范式。近代中國的時間觀念則在現代性宇宙論的總體轉型中發生變化，進步主義和現代感得以形成，而時間的前后也被劃分為傳統與現代、新與舊，進而獲得了價值和道德意味。?這種時間觀念輻射到各種有關政治、社會、文學進程“歷史”的內在組成邏輯。

進化性的時間會帶來“歐洲與沒有歷史的人民”的問題，即它的時間模式會帶來分離，“當把世界劃分成現代社會、過渡社會和傳統社會時，它妨礙了我們理解它們之間的關系。其次，每個社會都被定義為一個由各種社會關系組成的自主的、封閉的結構，因而無法分享社會間的或集團間的交換，包括內部的社會沖突、殖民主義、帝國主義以及社會依附。”?這樣的“歷史”書寫會造成弱勢社會記憶能力被剝奪和喪失，而事實上“無論是那些宣稱他們擁有自己歷史的人，還是那些被認為沒有歷史的人，都是同一個歷史軌道中的當事人”?。回到中國當代語境之中，“歷史”所帶有的科學權力和政治權勢，讓不同區域、族群的人共享了相同的歷史話語，因而在主導性的歷史語法邏輯之外的族群、故事、價值、異議者的表達是無法進入歷史書寫的。以文學史為例，比如舊體詩詞寫作盡管依然在進行，但不會進入到任何一本“當代文學史”著述當中。這種否認某種文化具有“當代性”，實際上就是拒絕它的同代性，剝奪其參與現實文化的權力。這部分被“歷史”摒棄的內容，只能在記憶中找到出口。

除了進化性的時間之外，“歷史”的時間還是均質的。法國年鑒學派的代表人物布羅代爾（Fernand Braudel）曾提出過針對不同歷史的三種時間劃分：人與其周圍環境關系的歷史，是一部近乎靜止不動的歷史，流逝與變化滯緩，是幾乎超越時間的、與無生命事物接觸的歷史；在這部靜止不變的歷史之上則是另一部慢節奏的歷史，這是一部社會史，即群體與團體的歷史；第三種即傳統歷史部分，或可稱之為個體、事件史，它是一種表層上的激蕩，即潮汐在其強烈運動中掀起的波浪，一部起伏短暫、迅速、激動的歷史。這樣，歷史就被分解為幾個層次，或者說，歷史時間被區分成地理時間、社會時間、個體時間。?后來，他又用長時段、中時段和短時段，分別指稱這三種時間，它們各自對應的歷史事物分別是結構、局勢和事件。布羅代爾自然也了解社會現實的多種靈活的時間，但是依然強調“必須使用歷史學家的統一時間——因為這種時間能夠成為所有現象的共同標準”。?這是科學化了的時間，而我想強調的則是記憶時間，尤其是文學記憶所體現的心理時間、情感時間、非均質的時間。

心理時間最突出的表達無疑可以追溯到柏格森的論述，在《創造進化論》中，他將生命理解為超越機械論與目的論，認為無機體只有抽象時間，而生命才有真正的綿延。時間因而被區分為鐘表度量的“空間時間”和直覺體驗到的“心理時間”，也即“綿延”。傳統的時間觀念里各個時刻依次延伸、環環相銜而至無限的一根同質的長鏈；而“綿延”既不是同質的，又是不可分割的，唯有在記憶中方有可能存在，因為記憶中過去的時刻是在不斷積累的。?在柏格森看來，記憶更多與身體相關聯，形象（意象）在其中具有中介作用。?綿延作為渾然不可分割的整體，它的要義在于不斷地流動和變化，在文學史家的研究中，普魯斯特的非意愿記憶便是受到柏格森的生命哲學的影響。而我在前文所述的哈薩克文本，則不僅僅是意識流動的問題，它提示的是整個記憶模式的翻新，即從“歷史”中抽身之后，返回到族群傳統的神話式時間模式中，口頭記憶卓然躍動于文字書寫之中。

口頭傳統是少數民族文學中獨特的遺產，這也是我之所以在眾多當代文本中特別選取少數民族文本的原因。蒙古、藏、柯爾克孜、彝、達斡爾、侗、苗等不同族群中，都有著大量活形態的口頭文學遺存。這些口頭傳統的記憶依靠物質性的人工制品等記憶手段來完成，與書面文化中的文字線性記憶不同，大量的是非陳述性記憶，而不是陳述性記憶，但與后者又有互動關系。過渡到書面語之后，聽覺向視覺轉換，由于身體參與、體驗感的變化，時間性也發生了改變。原先可能是循環、交替、交叉、纏繞的時間因為文字的邏輯順序，而變得線性向前了，心理和心態也隨之發生了所謂“原始思想的馴化”。伴隨著的是記憶從神圣化到世俗化，再進一步歷史化的過程，原先的集體記憶被修改，但不是摧毀，而是以自己的敘事替代，口頭文學的許多思維方式無疑滲透到其書面文學的寫作之中。此方面的研究方興未艾，但在主流當代文學評論與研究中尚屬“存在者的缺席”狀態。

“口頭文化中的記憶的限制，遺忘的作用以及語言和手勢的生成性使用都意味著，人類的多樣性處于連續創造的一個狀態，常常是循環性的而非累積性的，即使在最簡單的人類社會之中。”?這提醒了我們重視邊緣記憶差異性時間的問題，客觀的歷史、意識形態的歷史在這種記憶里被生命化的時間意識置換，從而也就是為當下寫作與生活注入了活力。時間的多元化消解了“歷史”所承載的沉重倫理，前面討論的文學記憶的不同方式，如果從這個意義上來說，就只是差異的不同，而沒有價值優劣的差別。但是，這并不是說要導向某種極端的相對主義。記憶的價值彌散化，只是恢復歷史的真正客觀性，重新對“真實”做出界定和判斷，并不是做審美趣味的評判。

需要指出的是，這種對于歷史客觀性的恢復，只是要抵抗近現代“歷史”書寫的科學霸權，復興多維度觀察歷史的可能，絕不是否認歷史主體的主觀能動性。尼采認為了解過量的歷史會傷害生活，而了解生活也的確需要歷史為之服務，“歷史對于生活著的人而言是必需的，這表現在三方面:分別與他的行動與斗爭、他的保守主義和虔敬、他的痛苦和被解救的欲望有關。這三種關系分別對應了三種歷史——要是它們能被區分開來的話——紀念的、懷古的和批判的。”?因為對于未來和現世生活本身的強調，尼采特別稱頌那些“反歷史”與“非歷史”的人，他們深信文化的“可塑性”，并且有著強力意志，能夠將過去同化、融合，成為現在生活的活力。那些對于歷史帶有純知識性興趣，如果不是過錯，至少會有種迷戀骸骨的可悲。““現在”和“未來”的生活始終是創造性的旨歸，歷史主體必然要做出選擇，就如同本雅明所說：“過去的真實圖景就像是過眼煙云，它唯有作為在能被人認識到的瞬間閃現出來而又一去不復返的意象才能被捕獲……每一個尚未被此刻視為與自身休戚相關的過去的意象都有永遠消失的危險。”?這個“認識”，也即歷史主體使用歷史的方式至關重要，它體現為兩種傾向：用過去教育未來，用未來規劃現在。本雅明強調了歷史唯物主義的“當下”概念，“歷史主義給予過去一個‘永恒’的意象；而歷史唯物主義則為這個過去提供了獨特的體驗。歷史唯物主義任由他人在歷史主義的窯子里被一個名叫‘從前有一天’的娼妓吸干，自己卻保持足夠的經歷去摧毀歷史的連續統一體”。?這里回響著尼采式的革命與創造理念，多元記憶的正當性就存在于這種革命性的創造中，而在時間的迭復回環之中，歷史也愈加顯示出其鮮活清晰的面容。

如今喪失了直接干預現實功能的當代文學如果要樹立自己立足的基石，顯然不是重復歷史書寫的話語，而是讓自由意志游弋于融合未來、現在與過去的綿延時間中，在繪制多樣的記憶圖景中與歷史話語構成互補、對話、博弈和交流。價值觀的一統性破碎之后，如同馬克思所說，“一切堅固的東西都煙消云散了”，各種道德都出來競爭自己的市場，其后果顯示出鋒利的兩面：多元化帶來了解放，然而新的控制形式也隨之誕生，“新的意識形態”正籠罩在當代文學的上空。文學書寫如果不能承擔其時代的責任，必將死于歷史的曠野之中，而記憶多維度的展開可能預示了某種文學合法性與復興的可能。

【注釋】

①劉大先：《敘事作為行動：少數民族文學的文化記憶問題》，《南方文壇》2013年第1期。

②[法]勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰、倪復生譯，中國人民大學出版社2010年版，第57頁。

③[法]勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰、倪復生譯，中國人民大學出版社2010年版，第73頁。

④[美]海登·懷特在《元史學：十九世紀歐洲的歷史想象》（陳新譯、彭剛校，譯林出版社2004年版）中出色得對不同類型歷史敘事及其結構進行了分析。

⑤[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社2000年版。

⑥趙靜蓉：《中國記憶的倫理學向度——對記憶危機的本土化再思考》，《探索與爭鳴》2013年第12期。

⑦“存儲記憶”是殘留的，無組織的，未被居住的，其特點是距離化、雙重時間化和個體化；“功能記憶”則是經過配置的，富有意義的，被居住的生活史，其特點是合法化、非合法化與致敬。某些存儲記憶可以被激活，轉化為功能記憶。參見[德]阿萊達·阿斯曼、揚·阿斯曼：《昨日重現——媒介與社會記憶》，見馮亞琳、埃爾主編《文化記憶理論讀本》，余傳玲等譯，北京大學出版社2012年版，第26-33頁。

⑧2013年12月21日，在暨南大學“文化·記憶·歷史”青年學者研討會上，周志強以姜文《鬼子來了》、管虎《斗牛》、葉廣芩《青木川》為例，討論了這種記憶的政治問題。

⑨人類學者景軍《神堂記憶：一個中國鄉村的歷史、權力與道德》便是以復原民間與底層記憶為旨歸，但是過于強調“社會”與“國家”權力之間的對抗的結構，以及以儒家傳統村落為研究中心的取向，使得多民族比較維度的缺失，無疑簡化了社會結構的復雜性，所呈現出來的真實也只是在特定視角下的部分真實。參見劉大先《記憶的塑造與部分的真實》，《南方教育時報》2014年1月3日。

⑩楊慶祥：《歷史重建及歷史敘事的困境——基于〈天香〉〈古爐〉〈四書〉的觀察》，見中國現代文學館編《2013年度唐弢青年文學研究獎論文集》，當代中國出版社2013年版，第46-58頁。

?[美]李懷印：《重構近代中國——中國歷史寫作中的想象與真實》，中華書局2013年版，第34頁。

?李曉峰、劉大先：《中華多民族文學史觀及相關問題研究》，中國社會科學出版社2012年版，第244-265頁。我在其他地方也提到“重繪現代中國時間圖像”的問題，參見劉大先《現代中國與少數民族文學》，中國社會科學出版社，第82-94頁。

?傅察新昌：《秦尼巴克》，沈陽出版社2009年版，第1頁。

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?[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，南京譯林出版社2011年版，第3頁。

?澤仁達娃：《雪山的話語》，《芳草》2012年第5期。

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?[德]本雅明：《歷史哲學論綱》，見阿倫特編《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京三聯書店2012年版，第275頁。

※中國社科院副研究員

*本文為國家社會科學基金重大招標項目《中國少數民族文學理論批評文庫編纂與研究》（編號：11&ZD124）的階段性成果。