從西方政教分離看中國現代國家建構

劉剛

【摘要】現代國家作為一種秩序模式，是西方近代歷史的產物。信仰分裂和宗教內戰使中世紀的統一秩序解體，與超越性真理分離的政治力量定型為現代國家。由此，國家只維護一套形式上和平的秩序，只約束人的外在行為，而不再看管人的內心。中國在探索現代國家的建構之路時，除創設和借鑒制度之外，更需要尋找、培植相應的認同機制和力量。

【關鍵詞】統一秩序 政教分離 現代國家

【中圖分類號】D089 【文獻標識碼】A

辛亥革命推翻了延續兩千多年的帝制，使民主共和觀念深入人心。從此，中國融入到世界歷史的時代精神和問題邏輯當中，開始了現代國家建構的歷程。現代國家是西方在文藝復興和宗教改革的特定情境中探索出的一種特定方案。中國在尋找自己的國家模式時，除借鑒西方既有成果外，也應該嚴肅對待自身的特殊性。

西方近代歷史下的國家模式

一個國家無論采取哪種秩序模式，始終依賴兩個條件：一個是和平；另一個是認同。不同秩序模式之間的差別，主要體現在這兩個條件的特定協作方式。現代國家興起之前的西方中世紀的秩序是一套統一的秩序。在這套秩序中，此世與彼岸結為一體。代表彼岸的耶穌基督和代表此世的靈俗首腦被安置在一個不可分割的整體當中。連接此世與彼岸的媒介是信仰和啟示。在此模式中，秩序所需的兩個基本條件，即和平與認同，是以一種相互滲透的方式實現的。和平的秩序同時也是良性的、符合上帝理性的秩序。

從觀念層面看，有兩次重大事件對中世紀的統一秩序造成沖擊：一件是發生于11世紀的授職權斗爭；另一件是路德和加爾文發起的宗教改革。而最終造成秩序崩潰的，則是席卷整個歐洲的宗教內戰，也就是史稱三十年戰爭。發生于11世紀的授職權斗爭①在皇帝亨利四世和教皇格列高利七世之間展開。這場斗爭以教皇勝利告終。皇帝被剝奪了任命神職人員的權力。這就意味著，皇帝的神圣性被剝奪，從此須居于教皇之下。但皇帝所治理的世俗秩序卻因此獲得獨立的意義，政教分離的原則在觀念上由此種下萌芽。②路德的宗教改革③導致信仰的分裂。信仰分裂不可能只限于觀念之爭，分歧的各方為伸張自己所秉持的信仰的正確性，最終勢必會訴諸外在力量的支撐，以排除異己，捍衛真理。信仰分裂后的各派，結合相應的政治力量，為了各自所堅信的上帝意志，又把歐洲拖入更加慘烈的宗教內戰，也就是從1618年持續到1648年的三十年戰爭。④三十年戰爭最終以1648年的《威斯特伐利亞和約》告結。最終，中世紀的統一秩序因此崩潰。歐洲長達數百年的政教斗爭留下的教訓是，在重構共同體秩序的時候，必須從根本上反思和重構政治與宗教的關系。

中世紀的統一秩序崩潰后，新的秩序建構必須面對兩個既定事實：第一，上帝無法繼續充當承載共同體秩序的正當性基礎。那訴諸超越真理的從上到下的秩序模式不再成立。第二，文藝復興和啟蒙在觀念上把個人從各種束縛中解放出來，成為獨立的個體，從而使個人成為思考秩序問題的起點。由此，新的秩序建構只能采取從下到上的模式。從秩序所需的兩個基本條件（即和平與認同）來看，宗教內戰之后的秩序重建在兩個方面都需要從頭開始：從和平面看，宗教內戰已經導致政治共同體接近失序狀態，恢復秩序這個存在意義上的底線要求成為待解決的首要問題。就認同方面看，新的秩序需要重新尋找意義支撐。代表絕對真理的上帝不再能夠擔當此任。

在重新建構共同體秩序時，西方文化力圖通過一種分離模式來處理和平與認同的協作問題。所謂分離，是指和平與認同分別通過不同的機制來促成。國家只負責維護形式意義上的秩序。認同問題則交給社會來解決。之所以采取這種模式，是由宗教內戰所造成的具體情境決定的。

宗教內戰震撼的不僅是上層架構，它還撕裂了本為同質的社會。宗教和政治絞在一起的戰爭持續數十年，始終未能恢復昔日以超越權威為主導的大一統。擺脫無序、重建秩序，成為首要的問題。在宗教內戰中，宗教和政治絞在一起，這就意味著，觀念和力量攪在一起。觀念尋求力量的支持，以實現向現實的轉化；力量訴諸觀念的支撐，以宣稱唯一的正確性。西方歷史擺脫宗教內戰的出路，關鍵在于實現宗教和政治的分離，觀念和力量的分離。這種分離，實際是政治從宗教沖突中擺脫出來的過程。又因為，政治代表現實的力量，所以，政治力量從爭議中脫身，已經意味著只剩下觀念沖突和言語相向。

政治力量的脫身，只是從消極方面來講，它意味著政治力量要保持中立，不參與各方爭議。從積極方面來看，脫身后的政治力量，不但要在爭議各方面前保持中立，還需要超然立于爭議各方之上。這意味著，這股力量要能夠遏制爭議各方訴諸暴力的企圖。實現這一點的方式是，把所有暴力均壟斷于政治之手。這樣一種壟斷暴力的機制，便是現代所理解的國家。韋伯對國家的定義，正是對這個事實的描述。他寫到，“國家是這樣一個人類團體，它在一定疆域之內（成功地）宣布了對正當使用暴力的壟斷權”。⑤國家之所以能擺脫爭議、重建秩序，關鍵在于其中立性。唯有置身于爭議各方之外，并通過自己所壟斷的暴力，防止爭議上升到暴力沖突的程度，才能保證和平秩序的存在。但是，中立性只是對國家行為的消極界定。需要進一步回答的問題是：如何做到中立？怎樣才能置身之外，而不至于偏重某一方？這就需要對國家行為做出積極界定。這里所謂積極界定，是指國家行為欲保持中立而需具備的規范品質，它區別于上文所說的為確保國家中立而需要壟斷暴力的使用，以及從內部建構原則方面對其權力運用做出結構性限制。就其規范品質來看，國家行為只有符合普遍性，才能確保真正的中立。這里所謂的普遍性，并不是說國家把自己的一套理念一視同仁地普遍推行于共同體成員。也就是說，這里的普遍性并非實質普遍性。

根據上文所區分的兩條擺脫爭議的出路，只有選取第一條出路，即排除異己、最終勝出一方時，才能推行這種意義的普遍性。西方歷史并未選擇這條路。因此，這里所謂的普遍性，指的乃是形式普遍性。何為形式普遍性，可從康德對法的定義中看到最精確的表達。康德所界定的法，確立的正是這樣一種形式普遍性。康德指出，法是指“這樣一些條件，在這些條件之下，一個人的意愿和其他人的意愿可以依照普遍的自由律達成一致”。⑥這個關于法的定義同樣可以適用于國家。國家旨在創設這樣一些條件，以便個人在其中能夠和平地共同生活。因此，當國家行為只能達到形式普遍性時，就意味著國家并無自身固有的目的。國家行為只是在保障已經存在的某種現實。endprint

國家行為的形式普遍性，意味著國家所守護的和平秩序只能是一種形式上的穩定。這里所謂形式上的穩定，并不是基于內在認同而生發的和諧與同質，它指的只是沒有暴力沖突的狀態。在西方宗教內戰的特定背景下，形式上的穩定意味著各教派的分歧并未消除，重新建構的秩序只是一種和而不同的狀態。由此，因信仰分裂而導致的多元化現實，不僅要被作為一個既定事實來接受，而且還要被接受為重構秩序的規范前提。也就是說，多元化的情勢不能被看作一種應該通過國家去逐步消滅的過渡現象，而是要被當作重構秩序的基礎。由此，秩序所需的兩個基本條件之一，即和平，通過一個中立的國家得到滿足。由于西方歷史在重構秩序時采取了分離模式，所以，秩序所需的另一個基本條件，即認同，則只能訴諸另外的載體。

國家行為并無自身固有的目的，而是為了保障已經存在的某種現實。這里所謂已經存在的現實，有兩層含義。第一層含義是指在國家產生前已經存在支撐秩序的基本原則或曰已經存在自然秩序和自然權利；只是由于依循自然權利而形成的秩序無法維系，所以需要國家創設第二層次的秩序來保證自然秩序的穩定。這是依循洛克的思想傳統的理解。嚴格地說，霍布斯也并未反對先定秩序的存在，因為自我保存原則便是先于國家的自然秩序的原則。第二層含義所指的現實，是指擁有自由權的個體在通過國家的保護而形成的法律秩序中相互作用而達成的結果。這種結果應該能被看作是符合公共福祉和正義要求的，從而可以希望借此促成認同。擁有自由權的個體互動的結果被看作是符合正義的，這是一種形式上的推定。由此，在認同問題上，西方國家只能接受這樣一種形式上的推定。

分離模式的得與失

評價現代西方秩序模式的得失時，可通過與中世紀的秩序模式進行功能對比，然后做出結論。可以肯定的是，中立的國家通過維系形式上的穩定，履行了和平功能，提供了形式客觀性。此外，承認并保障個體的自由權，為個體主觀性的發揮預留了空間。于是，剩下的關鍵問題就成為，中世紀的宗教力量所承載的認同功能、所支撐的實質客觀性，在新的秩序模式中是否有對應的功能替代物？或者說，擁有自由權的個體互動的結果能否在功能上替代宗教在中世紀所發揮的那種促成認同的功能？從上文所勾勒的分離模式中，應該得出否定的回答。在現代、世俗、自由的秩序模式中，宗教已經不是公共秩序的前臺主角，而是退隱到社會層面，寄身于個體的內心信念。對于共同體的認同不再通過某個主體自覺地建構，而是寄希望于個體在形式和平的秩序中通過自發互動而實現。

因此，在規范的意義上說，現代西方所采取的分離模式尚缺少一個維度。不過，這種缺失并非因疏忽而釀成，而是勢必存在的結構性缺失。國家若想繼續成為中立的國家，若想繼續維護形式性的自由秩序，就必定要接受這種缺失。因為在這種分離模式中，憲法并未賦予國家主動去促成認同的手段。如果國家竟越過此限，把自身建立在某種信仰或者意識形態之上，那只能意味它不再是堅持政教分離的中立國家。⑦

辛亥革命以來中國現代國家的建構

辛亥革命以來中國現代國家的建構，呈現出與西方歷史完全不同的進程，面臨著完全不同的任務。鴉片戰爭以后直到辛亥革命之前的清王朝改革，都是保持國本不變的改革，也就是說，并不是按照全新的秩序原則的重構。辛亥革命引入民主共和觀念和實踐，是在建國原則上的創新。正是在這個意義上說，辛亥革命使中國融入到現代性的問題情境當中。按通行的說法，秦漢建立大一統的秩序之后，一直延續到清朝。這意味著，這期間的中國傳統秩序是一套統一的秩序。西方意義上的國家與社會的分離對傳統中國來說是陌生的范疇。中國的傳統秩序從個人直到天下，都是因循統一的原則，逐步擴展而成。辛亥革命就其效果來說，只能算政治革命，并不是社會革命，因它尚未觸及社會生活的基本規則。五四新文化運動開始才從文化觀念上對社會生活的基本規則進行重構。如果從上文所言的和平與認同這兩個概念來看，中國近代并未面臨西方歷史所經歷的那種從內部產生的重建秩序的問題。因為，中國近代史面臨的并不是內部社會秩序的崩潰、從而需要重建和平的問題，而是如何擺脫外來干預、取得獨立自主。西方的宗教內戰撕裂社會之后，以維持和平為主旨的國家最棘手的任務是如何重新找到共同體內部的認同基礎。而辛亥革命前后的中國完全不缺乏內部認同的載體，不但傳統的儒家倫理尚在，而且因滿清的軟弱和西方侵略所激發的民族主義情緒，又成為內部認同的又一種源泉。在此意義上，辛亥革命前后的主要問題是國家的外部主權問題。當五四文化運動在文化觀念、社會生活的基本規則層面引入新的原則時，中國才開始真正面對共同體的內部認同問題。隨后一直到今天的歷史表明，民族復興、共產主義、傳統文化、個人自由都曾經以及仍然發揮著促成認同的功能。

這種不同的歷史情境和任務給人們提出的問題就是：中國人應該怎樣看待西方國家的分離模式，具體而言，應該怎么面對政教分離原則？如果決定移植西方的分離模式，這就意味著，構造一個中立的國家，把認同的問題交給社會來解決。從理論上說，中立的國家是很容易構造的，因為這就意味著把國家的職能限定為保護和平。而和平在法律上是具有明確構成要件的概念，它主要是指在法律和道德（或宗教）分離的前提下，通過具有普遍效力的法律規則來調整人的外在行為。但是，這里的問題在于，當把認同問題交給社會解決時，我們需要知道，西方的社會和中國的社會是否具有大致類似的情況。基督教曾是西方秩序的最堅實依托，并達到使共同體秩序高度同質化的程度。從信仰分裂和宗教內戰中產生出現代、世俗國家，這只是說在政治領域需要世俗化，并不意味著社會生活也經歷著世俗化過程。雖然經宗教改革產生了信仰分裂，但是，分裂后的人群仍然堅持自己認為唯一正確的信仰。國家只是通過在政治層面確立寬容原則、在憲法上確立信仰自由的基本權利，保證信仰分裂后的人群能夠在存在分歧的情況下和平共處。國家堅持政教分離，絕不意味著對宗教采取敵對態度，更不意味著國家會把無神論作為自己的意識形態。從某種意義上說，政教分離是西方在新的歷史條件下，實現基督教信仰的全新形式。⑧而且，政教分離只是要求政治領域的世俗化，它并不必然意味社會層面的生活也必然是世俗化的。也就是說，宗教雖然不再是政治行為的直接依托，但始終是社會生活的指引原則。在西方社會，自由權釋放出人們在經濟生產方面的潛力，這一潛力在契約自由和私有財產的支撐下，創造出巨大財富；另一方面，基督教內含的友愛原則，始終努力為經濟發展導致的社會失衡提供一定的糾正。也就是說，宗教在當代西方社會補充著國家與市場的不足。endprint

政教分離原則已經成為現代憲法的信條。它似乎可以脫離其所產生的社會條件，成為普適性的原則。任何違背此原則的國家模式，都或者被定位為前現代的政教合一國家，或者被斥為全權主義國家。然而，西方分離模式的完整圖像實際是三層結構：國家—社會（宗教、倫理）—個人（市場）。效仿西方的分離模式建構現代國家時，如果不注重社會層面的建設，就會導致兩種結果：或者是國家完全吸收了個人；或者是經濟完全俘虜了國家。

（作者單位：北京大學法學院）

【注釋】

①關于授職權斗爭過程的概述，參見[美]伯爾曼：《信仰與秩序》，姚劍波譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第37～38頁。

②Herbert Krüger： Allgemeine Staatslehre，Stuttgart： W. Kohlhammer Verlag， 1966， S. p32～53.

③關于宗教改革的詳細論述，參見于洪：《信仰的崩潰與重建：宗教改革》，長春出版社，2010年。

④關于三十年戰爭過程的描述，參見[德]弗里德里希·席勒：《三十年戰爭史》，沈國琴 、丁建弘譯，北京：商務印書館，2009年。

⑤[德]韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，上海：三聯書店，1998年，第55頁。

⑥Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1986， S.38.

⑦Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde. Die Entstehung des Staates als Vorgang der S?kularisation. Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde. Recht， Staat， Freiheit. Frankfurt am Main： Suhrkamp 2006， S.112～113.

⑧Michael Brenner. Staat und Religion. in Ver?ffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer， Heft 59， Berlin： Walter de Gruyter， 1999， S.273.

責編/王坤娜endprint