荀子“禮”背后的合理性原則及其局限

潘勇

[摘要]在荀子看來，“道”是人發(fā)動行為時應依據(jù)的準則。但為何要依“道”來行動，而不應依“非道”來行動，其背后必有一根據(jù)，即有一原則，這一原則也就是決定道之所以為道的原則。由于“禮義”是作為“權(quán)”、“衡”之“道”的實質(zhì)，這一原則也即是“禮”之所以為道的原則。這一原則在荀子那里只能是“合理性原則”。但荀子對“禮”的合理性進行的正面闡發(fā)只是其效用性，這就帶來了兩個理論上的問題：一是某些基于人類整體的、長遠的利益這一視角而來的具體的“禮”，必然會在某些情況下與個人當下的乃至長遠的利益相沖突，導致其從效用性而言的禮的合理性原則無法落實為個人“心應可道（禮）”的決定原則；二是只從效用性上言“禮”的合理性，使得“禮”的道德涵義處于懸空狀態(tài)，在某種程度上模糊了“禮”與“法”的界限。

[關鍵詞]荀子 禮 合理性原則 效用性

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0090-06

在荀子那里，“道”是人在行動時所依據(jù)的標準，行為是否合“道”，也是評價一個人行為正當性的標準，“道”具有“權(quán)”、“衡”的作用。而“道”的核心就是“禮義之統(tǒng)”，進一步落實的話，也就是“禮義”。所以，荀子強調(diào)，“心不可以不知道”（《荀子·解蔽》）。因為唯有先知道，而后才能可道，可道也就是心依照道這一準則去發(fā)動行為；心若不知道，心就會可非道，從而依照非道的準則去發(fā)動行為。依照道這一準則去行動，就是有正價值的行動，依照非道的準則去行動，就是具有負價值的行動。這就意味著，在發(fā)動行為時，心可依據(jù)的準則有兩種：一是以道為準則；二是以非道為準則。然而，心在選擇是以道為準則去行動還是以非道為準則去行動時，必要有所依據(jù)，也就是說，必要依據(jù)另一在其上的準則。為了區(qū)別起見，可將這決定是選擇以道為準則去行動還是以非道為準則去行動的另一準則稱之為原則。

荀子的“道”相對于“非道”已經(jīng)是有肯定性價值意味的概念，所以，這一原則也就是決定“道”之所以為道的原則。進而，也就是決定“禮”之所以為道的原則，也就是決定禮為什么應被遵守，是人們應依之而行動的原則。由著這個問題意識，可以引導我們?nèi)プ穯栠@個原則在荀子那里到底是什么。在荀子那里，禮雖然是圣人所制作，然人們之所以要以禮作為行動的準則，并不是因為圣人有某種權(quán)威，故荀子言“心可道”的同時，亦言“心之所可中理”（《荀子·正名》），這表明，作為道之核心的禮，決定其價值的實際上是合理性原則。

說合理性原則仍顯得籠統(tǒng)，合理性原則就其最顯而易見的指涉來說有三種。如就行為所要達到的目的而言，依照某一方式行動能更好地達到目的，那么這一行為方式或這一規(guī)則就具有合理性，這種合理性可稱為工具合理性；如就行動者自身的利益而言，或者更廣泛點，就整個社會整體的最大利益而言，遵守某一規(guī)則去行動能使這種利益最大化，能得到最好的效果，那么這種規(guī)則就具有合理性，這種合理性可稱為效果合理性。事實上，若從寬泛的意義上來講，工具合理性也可以歸結(jié)為效用合理性，即對達致某一目的而言具有效用性。此外，說依照某一規(guī)則去行動具有合理性，可不就其所要達到的目的而言，也可不就其所能取得的最大成效而言，而僅僅是因為此一規(guī)則是一種道德要求。這時，這一規(guī)則的合理性依存于道德要求的合理性（道德要求的合理性原則本身又有不同的內(nèi)容，不過這是另一層面的問題，此處不論）。那么，荀子對禮的合理性的論證又屬于哪一種呢？他在理論上所確定的“禮”的合理性原則真的可以作為“心可道（禮）”以發(fā)動行為的決定原則嗎？他的“禮”的合理性原則會有什么缺陷嗎？下面我們先從荀子論禮的相關言論中探求第一個問題——即“禮”背后的合理性原則到底是什么。

一、“禮”背后的合理性原則

荀子對禮的正面論述基本都集中在《荀子·禮論》篇中，從這篇的整個內(nèi)容來看，依現(xiàn)在的標準，不免使人感覺“似是湊集而成”，然禮作為儒家學說的一個重要構(gòu)成部分，對其進行全面的理論闡述，荀子的這篇專論無疑是首發(fā)。正如李滌生所云，“孔子重仁，而禮以成之。然孔子言禮，皆提舉要凡，未加闡發(fā)；孟子亦然。迨荀子著論，廣衍其義，禮之基本理論，至是而后備”。因此，本文對禮的合理性原則的探討就圍繞《荀子·禮論》的相關論述來展開。

在《荀子·禮論》篇中，荀子首先探討了禮的起源問題：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物不必屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

就首句“禮起于何也”而言，可有兩種理解：一種是理解為追問禮是如何源起的，即追問禮起源的真實過程；另一種是理解為追問禮因何而起，也就是追問“起禮”背后的原因和理由。從這段話的表面觀之，荀子描述了起禮義的過程。通過這段文字的論述，我們似乎可以想象這樣一幅畫面：在一片原始的大地上，生活著一群原始人，既沒有國家，也沒有任何律法，同樣也沒有任何需要遵守的道德法則。他們所有的行動只以本能的欲望為驅(qū)動，但由于生活空間或自然本身的局限，就會產(chǎn)生欲多物寡的矛盾。于是，人們的欲望就會出現(xiàn)彼此沖突的情形，因為沒有任何外在規(guī)范的限制與分配機制，每個人為了滿足自己的欲望，就勢必會與他人爭斗，這樣造成的結(jié)果就是混亂，結(jié)果每個人的欲求都不能得到很好地滿足，甚至會導致整個群體在相互爭斗中毀滅。這時，人群中憎惡這種混亂狀態(tài)而又聰明者（先王或圣人）站了出來，制定了各種規(guī)則。依照這些規(guī)則人們各自的欲望得到某種滿足，同時依照這些規(guī)則人們的欲望和物能得到相應的平衡，使欲不窮于物，物不竭于欲。這些規(guī)則就是禮義的原初形態(tài)。上面這幅畫面完全可以看做禮的起源過程。但若斷定這就是禮的真實起源過程，恐怕人不能信，實際上，也不一定符合歷史事實。荀子這里所展示的禮的起源過程，只能說是為了理論的需要而建構(gòu)的真實，就像西方的霍布斯等為了解釋契約的產(chǎn)生而需要構(gòu)想一種自然狀態(tài)一樣。因此，荀子這段話的意義重點并不在于他對禮的實際起源給出了一種說明，而在于對為何要有禮給出了一種理由。這一理由的提出，是基于茍子對人自身和自然世界的某些基本認識之上的。首先，他認為，在沒有任何外在規(guī)范的情況下，人只能按照本能的自然欲望而行動。并且人的本能欲求應該得到滿足。其次，他認為，自然世界給人類提供的資源是有限的。最后，正是基于對人自身和自然界的這種基本認識，荀子認為，禮就是在這個資源有限、人人只按照自己的本能欲望而行動的世界滿足人們欲求的一種必要手段。endprint

如是，我們可以得出這段話所提供的關于為何要有禮的理由（也可以說是為什么要按照禮去行動的理由），即禮之所以必要，是因為沒有禮人們就不能滿足自己的欲求，有了禮，人們按照禮去行動，每個人的欲求都能得到滿足。禮有養(yǎng)的效用，故荀子言“禮者，養(yǎng)也”，并在接下來的文字里，詳明禮養(yǎng)口、養(yǎng)鼻、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)體的功用。此外，荀子還講到“君子既得其養(yǎng)，又好其別”，使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》），然禮的別異定分，其最終仍是為了消除人們彼此間欲望的沖突，達到養(yǎng)人之欲，給人之求的目的。從這種理由中荀子所展現(xiàn)出的是禮所具有的效用合理性，即禮能養(yǎng)欲給求。在《荀子·禮論》隨后的章節(jié)中，荀子解釋了某些具體的禮何以必如此，而不如彼。然荀子基本上同樣都是解說禮所具有的效用。且錄與此問題相關的幾段文字進行分析。

（1）禮者，斷長續(xù)短，損有馀，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。

（2）故說豫娩澤，憂戚萃惡，是吉兇憂愉之情發(fā)於顏色者也。歌謠謸笑，哭泣諦號，是吉兇憂愉之情發(fā)於聲音者也。芻豢、稻粱、酒醴、衙鬻，魚肉、菽藿、酒漿，是吉兇憂愉之情發(fā)於食飲者也。……兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是本乙也。

（3）凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。……大象其生以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也。（《荀子·禮論》）

上所引之第一段文字，是承接原文中講喪禮而來，今徑引李滌生之釋義，其意即“喪禮是截長補短，減損賢者哀情之過甚，增益不肖者衷情之不足的。賢者依禮可表達愛敬之情，而不至影響健康；不肖者依禮可助成行義之美，而不至淪于禽獸”。如此，禮的作用就是以一種固定的標準禮節(jié)，使人們在面對喪事時，哀情得到適中的表達。否則，發(fā)自內(nèi)心哀痛的人就可能毫無節(jié)制地悲哀下去，結(jié)果造成身體的損害，而那些內(nèi)心毫無哀痛之感或哀痛感淡薄之人則可能表現(xiàn)得極其冷酷淡漠，行為與禽獸無異。無疑，茍荀此處是以喪禮所具有的作用來說明喪禮之所以要“變而飾，動而遠，久而平”（《荀子·禮論》）的。第二段引文，乍看起來，頗有“禮儀三百，威儀三千，莫非性情中出州”的意味，然此處實不可與孟子的“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）相類比。因為，荀子此處所說的兩情指的是面對吉事時的歡愉之情和面對兇事時的憂戚之情，荀子言“兩情者，人生（依久保愛，生讀為性）固有端焉”，即此兩情在人性中有其端緒，可是依荀子對性的看法，這兩情只能是感性的情感。荀子此處想說的是，人的這兩種感性的情感，在人性中本有其端緒，但其發(fā)也，要么就像耳目之欲一樣，順其自然，會泛濫無節(jié)，要么就會不及。唯有通過禮來“斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之”，才能使吉兇憂愉之情發(fā)之于顏色、聲音、飲食、衣服居處者恰到好處。可見，同上段文字一樣，荀子此處所強調(diào)的仍是禮的作用，即調(diào)節(jié)人的情感，使其發(fā)之于外的時候恰到好處，無過無不及。第三段文字也是表明禮的作用，強調(diào)的是禮表達情意之用。像生禮，是用來表達歡愉之情；送死之禮，是用來表達哀痛之情；等等。此外，相關的文字還有“祭者，志意思慕之情也”（《荀子·禮論》），這是說，祭祀之禮是用來表達志意思慕這種情感的。“三年之喪，何也？日：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也。”（《荀子·禮論》）此是說，三年之喪禮是稱人情之輕重，用來表明親疏關系的，它可以分別親疏貴賤。

總之，在荀子那里，對于人們?yōu)槭裁匆卸Y，他的理據(jù)是禮所具備的功效作用體現(xiàn)出來的合理性。通過上文的論述，可以將禮的效用總結(jié)為以下兩個方面。在整個社會群體方面，禮能夠別異定分，使上下有等、長幼有序，通過度量分界使每個人的欲求都得到合理的滿足，使人的欲求與自然資源之間達到合理的平衡。禮的這一功能是保證人類作為一個類群體能夠有秩序地存在，在荀子看來，這是最大的價值所在，也是最基本的價值所在。在個體方面，禮首先具有養(yǎng)的效用，禮可以養(yǎng)口、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)鼻、養(yǎng)身；其次，禮具有調(diào)節(jié)人的各種行為的作用，使人的行為無過無不及，以免害生，或有損人之為人的尊嚴；最后，禮在個人層面還有一個極其重要的作用，就是禮能夠表達人的各種內(nèi)在情感，如憂愉愛敬之情等。以上所列舉的這些功用是荀子正面闡發(fā)者，若衡諸荀子的全部言論，禮的功用實貫穿人類生活的各個方面，包括政治、經(jīng)濟、學術、文化乃至自然物理等領域。

凡禮，始乎稅，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！（《荀子·禮論》）

這已經(jīng)將禮的功用上升到自然世界之中了，天地、日月、四時、星辰、江河乃至萬物無不依賴禮之貫穿運用而得其條理。在荀子看來，禮的作用至大至廣，故《荀子·大略》篇云：“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”因此，我們可以說，荀子對禮的合理性的說明，完全是站在效用的立場上的。

二、先秦儒家論證“禮”之合理性問題的必要性及孟子的解決方式

為了更深入地理解“禮”的合理性問題，我們有必要回過頭來看看解決這一問題在先秦時期的必要性，以及荀子之前的儒家是如何處理這一問題的。

從周公制禮作樂開始，繼承其精神的孔子以及孟子都言禮。在孔子那里，禮教和仁教實際上處于并列的地位，成為其思想的兩個主干，但孔子似乎并沒有將禮的合理性上升為必須要專門處理的問題。至于孔子當時為什么沒有專門探討禮的理據(jù)問題，有各種歷史的理由可說，像梁家榮在其著作《仁禮之辨》中談及相關問題時就認為這不足為奇，“因為，在孔子之時，傳統(tǒng)周禮雖然已處于嚴重的危機之中，越來越多社會上有權(quán)威的人，包括各國的諸侯和卿大夫，都明目張膽地違反禮制而行事；但是，他們都只是在行為上違反禮制，卻似乎還未有人從理論上質(zhì)疑傳統(tǒng)周制的合理性”。這種缺乏論敵刺激的狀態(tài)，造成了孔子在這方面沒有理論的回應。但是，到孟子、荀子時，情況就大不相同了，當時社會各個階層對禮的僭越越來越普遍。隨著社會現(xiàn)象而來的各種學說開始從理論上對禮之價值表現(xiàn)出懷疑和否定的傾向。老子云：“大道廢，有仁義”（《老子·十八章》）；“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，為文不足”（《老子·十九章》）；“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”（《老子·三十八章》）。在老子看來，儒家所認為的具有規(guī)范價值的事物，都是對人本性的破壞，都會造成社會混亂。其后繼者莊子對仁義禮智的否定更是有過之而無不及，所謂“及至圣人，屈折禮樂，以匡天下之形；懸跛仁義，以慰天下之心；而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也，此亦圣人之過也”（《莊子·馬蹄》）以及“絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭”（《莊子·且去篋》）等，皆是反對禮義。凡此等言，翻開《莊子》一書，處處可見。不獨道家，先秦時期另一個較大的學術流派——墨家，也同樣反對禮樂等的價值，不過墨家批判禮樂時所處的立場與道家不同，墨家是完全站在功利主義的立場上來發(fā)言的。在《墨子·節(jié)用》和《墨子·節(jié)葬》篇中，墨子認為，在舟車、飲食、衣服等方面，足用則止，像俯仰周旋之禮這些加費而不加利于民者，圣王弗為。對儒家所肯定的厚葬久喪的禮節(jié)亦加以反對，他質(zhì)疑道：“后世之君子，或以厚葬久喪以為仁也，義也，孝子之事也。或以厚葬久喪以為非仁義、非孝子之事也。……意若使法其言，用其謀，厚葬久喪實不可以富貧、眾寡、定危、治亂乎？”（《墨子·節(jié)葬下》）若真這樣做，不僅會損害人的健康，使人疾病而死，同時在久喪期間，人事皆廢，生產(chǎn)勞作亦停止，使人們的衣食財物必不足，最終導致的后果便是：“為人弟者求其兄而不得，不弟弟必將怨其兄矣。為人子者求其親而不得，不孝子必是怨其親矣。為人臣者求之君而不得，不忠臣必且亂其上矣。是以僻淫邪行之民，出則無衣也，入則無食也，內(nèi)續(xù)奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也。”（《墨子·節(jié)葬下》）endprint

先秦時期，孟子曾有言：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”（《孟子·滕文公下》）楊朱一派的思想，已不可全見，而墨子這一大派以及道家皆有專論反對儒家岌岌堅守的禮制，且都持之有故而言之成理。面對這種局面，孔子那里所展現(xiàn)的關于禮的既有理論資源顯然已不足以應對。在社會現(xiàn)實與“敵對”思想的雙重逼迫下，作為孔子之教的信奉者與護持者，孟子與荀子對禮的價值進行理論上的肯定與辯護似是不可回避的任務。孟子，就其所關心的問題來看，他孜孜以求的是喚醒人們尤其是在位者固有的良知良能，以不忍人之心行不忍人之政，從而使天下還歸太平，對禮似乎沒有多大的興趣，亦少言及。此一看法誠然不誤，然興趣不在言禮或少言禮，并不意味著他對禮的問題無所用心；相反，在理論上對禮進行肯定這一問題上，孟子做出了巨大的貢獻。這一貢獻就是說出了“辭讓（恭敬）之心，禮之端也”，指出了禮的終極根據(jù)，指出了禮在人性內(nèi)的根源，所謂“攝禮歸心”是也。“仁義之心必然而定然，則禮義法度必然而定然”，這是對禮存在的正當性、必然性做了根本性的奠基，也是對禮的存在持懷疑和否定態(tài)度者的一個根本性回擊。若將孟子對禮的合理性說明進行歸類，則可以說這種合理性屬于道德合理性。禮之所以合理，是因為禮是人的仁義之心發(fā)用于日常生活時在行為上所必有的形態(tài)。用宋代理學家陳淳的話說，就是“心中有個敬，油然自生便是禮，見于應接便自然有個節(jié)文”。禮既是人的道德之心所必然表現(xiàn)于外者，則禮的合理性寄屬于道德自身的合理性。至于孟子之后的荀子，言“隆禮義，殺詩書”，極重視禮義，相較孟子而言已更能自覺而系統(tǒng)地闡發(fā)禮的合理性問題，唯其論證禮之合理性時出發(fā)的角度與孟子大不相同，如本文第一節(jié)所揭示的，荀子是從禮的效用角度上來論說禮的合理性的。

三、荀子的“禮”之合理性原則的局限性

上文已經(jīng)揭示了荀子對禮的合理性論證是建立在禮所具有的效用上，并且進一步考察了先秦時期儒家解決此一問題的必要性，以及孟子對禮的合理性問題的解決方式，得出的結(jié)論是在孟子那里，禮的合理性是建立在道德合理性上的。下面所要闡明的問題就是：（1）由于有孟子作為對照，我們看到了對禮的合理性問題的解決可有兩種不同的進路，隨之而來的就是禮的合理性可以建立在兩種不同的基礎上。且不談孟子，對于荀子我們可問，若孟子對禮尋求的合理性基礎不可否定，那么，荀子把禮的合理性只建立在禮所具有的效用上，這樣做是否會有所得失，其得失又是如何？（2）由于儒家從孔子始就被稱為是成德之教，禮在儒家自始就具有道德的意義，荀子自封為孔子的繼承者，那么，人們根據(jù)直覺就會產(chǎn)生的質(zhì)疑是，荀子是否真的如我在前文所說的那樣只是以效用性來看待禮，且在《荀子》一書中，某些言論似乎也不容我們說茍子僅僅因禮具有效用而讓人們遵守禮。那么，應如何解釋這種現(xiàn)象？下面先從第一個問題談起。

荀子以禮所具有的效用說明禮的合理性所產(chǎn)生的第一個麻煩，可以從“心可道”這一問題作為切入口。在文章的開頭我已經(jīng)指出過，“心應可道（禮）”并不是因為制禮的圣人具有某種權(quán)威，人不得不依禮作為行動時應遵循的準則，而是因為禮本身所蘊含的合理性。現(xiàn)在，我們知道，這種合理性的實質(zhì)是禮所具有的效用性。問題正是出現(xiàn)在這里，因為荀子論證的禮所具有的效用雖也強調(diào)它在個人層面的效用，但明顯可以看出他是站在人這一群類之全體的、長久的利益上來講禮的效用的。以這種效用來講的禮，人們在行動時就會出現(xiàn)依照禮來行動很多時候不對個人有當下效用的情況，甚至也不會對個人有整體的或長遠的效用，在某些情況下，甚至會出現(xiàn)無論從哪方面來看的負效用。這種情況的出現(xiàn)一點都不難想象。這一無法跨越的鴻溝，使得荀子以這種效用來說禮的合理性，落實在個人上，并不能作為“心應可禮”的決定原則。說到這里，人或可以提出異議說，荀子所謂的“心可道（禮）”，以及從效用說禮的合理性，可以有另一種理解方式。這另一種理解方式就是：禮所具有的效用論證的僅僅是整套禮所具有的合理性，決定“心應可道（禮）”的原則并不是禮的效用性。事實上，我更愿意相信，對荀子而言，這種理解更加貼切。雖然，問題卻依然存在，因為，我們?nèi)匀粫穯枴靶膽傻溃ǘY）”的決定原則到底是什么呢？說心應可道（禮），既不是依據(jù)禮的效用合理性，也不是因為有某種外在權(quán)威，那么，這道（禮）就必定要有其他的合理性，不然于理難通。這個問題，若以我這里的措辭方式去問孟子的話，他當會回答，心應可禮，乃是因為此禮符合仁義之心發(fā)用于外時所必有的形態(tài)。因此，此禮應該遵守，乃是因它所具備的道德合理性。荀子既然不能（事實上，我認為他也不愿意）把效用合理性作為“心應可道（禮）”的決定原則，那么，他是否心中也認為“心應可道（禮）”的決定原則是禮所具備的道德合理性？也許荀子心中就是這么認為的。但在他那里，禮的道德性來自何處，殊未見有所交代。他處處言禮的效用性，卻又不曾表現(xiàn)出以效用性來規(guī)定行為道德性的傾向，研讀荀子者，也從來無人這么認為過。因此，我們可以得出結(jié)論說，在荀子那里，禮的道德涵義在理論上處于一種懸空狀態(tài)。

此外，從禮的效用性來論證禮的合理性，最易誘發(fā)的想法就是，從效用的角度看，用禮作為治國平天下之具，反不如用法來得簡易直接。梁啟超在評論荀子思想時就認為，荀子之言“禮豈不至矣哉。立隆以為極，而天下莫之能損益也。……故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠懸矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至……禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》），實與法家之言“有權(quán)衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長短，有法度者不可巧以詐偽”（《慎子逸文》）若合符節(jié)，不過其功用一歸諸禮，一歸諸法而已。且云：“究竟兩說誰是耶？吾寧取法家。何也？如荀子說，純以計較效率為出發(fā)點。既計效率，則用禮之效率不如用法，吾敢昌言也。法度嚴明，詐偽不售，吾能信之，謂審禮則不可欺以詐，則禮之名義為人所盜用，飾貌而無實者吾儕可以觸目而舉證矣。”從禮的效用上論證禮的合理性，出現(xiàn)這種看法是極順適而自然的事情。endprint

如此來看，牟宗三所言荀子“落于自然主義，其歸必至泯價值而馴至亦無禮義可言”是可以理解的。

猶有必要指出的是，上文說在荀子那里禮的道德涵義處于懸空狀態(tài)，但并不能必然認定是因他從效用性言禮的合理性所導致，以二者在邏輯上和事實上都不構(gòu)成因果關系故。講禮具有效用，并不妨礙把禮置于道德領域內(nèi)，也不妨礙講禮具有道德合理性，反之亦然，以道德性與效用性非決然對立不相容故。筆者不敢斷言荀子只認定禮只具有效用合理性，然而在他的著作中正面立論者皆倡言禮的效用合理性，在禮的道德合理性方面確實留下了一塊理論的空地。至于人或質(zhì)疑荀子是否只以禮的效用性來看待禮，因為在荀子書中確有明顯不以禮的效用性言禮的文字，像“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順人心者，皆禮也”（《荀子·大略》），“行義以禮，然后義也”（《荀子·大略》），等等，完全可以理解為言禮具有道德的合理性；甚至，在《荀子·禮論》篇中講禮的起源時所說“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”，人完全可以說，禮是先王惡惡這一道德情感發(fā)于外所必有者，這就交代了禮的道德合理性之所在。對此，我的回答是：此話當然不能算錯。但是，在了解某個人的思想時，有兩點有必要加以注意。一是我們應該以作者正面且顯明表現(xiàn)出的思想來斷定其理論形態(tài)，而不是相反。這樣做當然會有弊端，那就是會導致對該作者的思想簡單化處理，但是，這是兩個層面的問題，不能一概而論。不能因為“禮以順人心為本”，類于孟子將禮之根源系于仁義之心，而說荀子對禮的道德性有所說明，因為若以荀子的主要思想形態(tài)作為背景，這些話完全可以有另一種解讀，況且這樣的話在別的篇章中極少出現(xiàn)，況且上文所引的《荀子·大略》中的文字，其文獻地位在《荀子》中也較低一等。二是有必要注意分清作者“理論上的自覺”和“不自覺中所蘊涵”這二者之間的區(qū)別。若不顧這兩者的區(qū)分，則無須其他論證，僅憑“先王惡其亂也，故制禮義以分之”這一句，就可說荀子和孟子一樣，皆是禮義內(nèi)在，因“惡惡”與“好善”是同一道德情感故。然言不可若是也，因荀子說這段話為了表明禮有度量分界的作用以止亂，以給人之求、養(yǎng)人之欲，這是他在理論上自覺表達的一面；說從“先王惡其亂也，故制禮義以分之”可以表明在荀子那里禮在人心內(nèi)有其根源，這只是他言論中的不自覺蘊含者，荀子不一定真的意識到了這一層。因此，在荀子這里，對于禮背后的合理性原則，我們只能說是建立在禮的效用性之上的。

責任編輯：李建磊endprint