二程的人性修養心思想與價值觀

蔡方鹿

[摘要]程顥、程頤針對統治者不講儒家倫理和宗教盛行、儒學發展停滯帶來的社會危機，在創立理學的過程中提出了的涵養以明天理，“性其情”，以道德理性來節制情感、情欲，把修養貫徹到動靜兩端的人性修養思想和滅私欲以明天理，重義輕利，“至公無私”之理學價值觀，在中國倫理思想發展史上占有重要地位，對后世產生了深遠影響，其思想的時代意義和流弊均值得認真總結。

[關鍵詞]程顥 程頤 人性修養思想 理學價值觀

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0028-08

北宋時期，以程顥（1032～1085）、程頤（1033～1107）為代表的新儒學者面對佛老思想的挑戰和儒學式微、倫常掃地、人無廉恥的局面，重視道德理性的價值，把作為中國古代社會立國之本的儒家倫理綱常本體化、理性化、秩序化，排除宗教的干擾和感性的影響（亦不離感性）。二程在批判佛老的基礎上創造性地吸取了佛教心性論的思辨哲學及道教修養論和自然人性論的某些思想資料，繼承并改造、發展了傳統儒學的人性修養論。隨著時代核心話題的轉移，由重義輕利、尊公蔑私到存理去欲，二程樹立的理學價值觀將儒家心性倫理與思辨哲理相結合，并根據時代演進的需要給予批判性的總結和創造性的發展，提出了人性修養論和理學價值觀的基本理論原則和一系列重要命題。這對整個宋明理學各個不同學術流派的人性修養論和價值觀都產生了重要影響，其后的人性修養論和價值觀可以說是在二程思想基礎上的深化、展開和發展。鑒于二程在中國倫理思想發展史上的重要地位，探討和總結他們的人性修養思想和理學價值觀具有重要的學術價值和時代意義。

一、二程提出人性修養思想和理學價值觀的理論針對性

二程提出人性修養思想和理學價值觀，一是針對統治者不講儒家倫理而追求一己之私和個人權利；二是針對宗教盛行、儒學發展停滯導致的社會持續動蕩不安，以至亡國。

（一）對統治者不講倫理的批判

二程以儒家綱常倫理作為判斷是非的標準，批判了唐朝統治者綱常不正，不足以正天下。認為有唐一代不能長治久安，雖然出現了貞觀之治等治世，但時間都不長。其余時間里，要么發生內變，要么出現外亂，沒有內憂外患的太平盛世不過數十年。最后，唐王朝地方上藩鎮割據，戰爭不斷，朝廷上黨同伐異，相互傾軋，導致天下大亂而亡國。程頤指出：“太宗佐父平天下，論其功不過做得一功臣，豈可奪元良之位？太子之與功臣，自不相干，唐之紀綱，自太宗亂之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。”（《遺書》卷十八）他認為唐太宗開啟了閨門無法、三綱不正之風，致使唐王朝歷代統治者爭權奪位，朝綱不正，君臣錯位。“唐室三綱不立，自太宗啟之，故后世雖子弟不用父兄之命，玄宗使其子篡，肅宗使其弟反；選武才人，以刺王妃人也；納壽王妃，以武才人進也。終唐之世，夷狄數為中國患，而藩鎮陵犯，卒以亡唐，及乎五季之甚，人為而致也。”（《粹言》卷一）由于朝綱不正，皇室宗親倫常混亂，導致外患內亂頻生，王朝滅亡。

二程等宋學學者之所以注重道德義理的評判，以儒家綱常倫理作為判斷是非的標準，這不是偶然的，而是具有深刻的社會根源和一定的歷史必然性。在中國封建社會的歷史條件下，儒家倫理綱常原則最大程度地符合了中國古代封建社會以血緣關系為紐帶的宗法制社會發展的客觀需要，是維系國家統一、民族團結、社會穩定、社會生活秩序正常運轉的必要保證。違背了此原則，天下必將大亂，社會生產力必將遭到嚴重破壞，人民的生命財產也難以保全。這是被歷史反復證明了的客觀事實。據《舊唐書》記載，唐末、五代十國時期，關中至中原，以及江淮一帶廣大地域，人民生靈涂炭，“人煙斷絕，荊榛蔽野”（《舊唐書·秦宗權列傳》）。

對此，二程以義理為標準對統治者不講倫理提出批評，總結歷史教訓，明于天理人欲之分，其理論所針對的正是唐統治者的“閨門無法不足以正天下”（范祖禹：《唐鑒》卷二十四，《昭宣帝》），體現了新形勢下宋學學者復興儒學、重整綱常、糾正前代綱常失序、人無廉恥的價值取向。目的正是為了維護社會等級秩序，以維持社會生活的正常運轉。

（二）對宗教盛行、儒學式微的批評

二程針對唐及宋初宗教盛行、佛教不講儒家倫理的教旨教義提出批評，抨擊佛教脫離世俗社會生活、斷絕男女之欲與生化之源的禁欲主義。這體現了儒、佛兩家的原則區別。程頤說：“佛之所謂世網者，圣人所謂秉彝也。盡去其秉彝，然后為道，佛之所謂至教也，而秉彝終不可得而去也。耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆其性之自然。今其言曰：‘必盡絕是，然后得天真。吾多見其喪天真矣。學者戒之謹之，至于自信。然后彼不能亂矣。”（《粹言》卷一）所謂秉彝，即持執常道，指人們在日常世俗社會生活中秉持人倫物理之恒常持久的“道”。這種世俗社會生活之常道，是建立在人們的日常生活之中并給予其指導的。從以上二程本人的言論可以看出，盡管二程主張存天理、去人欲，但仍把建立在世俗社會生活基礎上的飲食男女之欲視為“性之自然”予以肯定，而反對佛教滅絕飲食男女之欲的禁欲主義觀念。這表明二程存理去欲的價值觀是節欲主義，去掉的只是人的私欲，而不是基本的人欲。所以不應把二程的存理去欲思想與佛教禁欲主義的人性淪劃等號。

此外，二程對佛教不講儒家倫理的心性論提出了批評。“質夫曰：‘盡心知性，佛亦有至此者。存心養性，佛本不至此。先生曰：‘盡心知性，不假存養，其惟圣人乎！”（《外書》卷四）佛教與儒家心性論在講“盡心知性”方面雖有相同之處，但佛教不講存心養性，這是與儒家心性論的區別。所謂存心養性，即存養，指平時的道德修養工夫。二程及宋代理學家把存養作為體認心中之天理的基礎，對儒家道德倫理的培養十分重視。佛教心性哲學由于不講儒家倫理，所以遭到了二程的批評。二程認為佛教只講盡心知性，不假存養，是一大缺憾。這也是儒佛心性論的原則區別。程頤說：“釋氏只令人到知天處休了，更無存心養性事天也。”（《外書》卷十二）“孟子曰：‘盡其心者，知其性也。彼所謂識心見性是也，若存心養性一段事則無矣。彼固日出家獨善，便于道體自不足。”（《遺書》卷十三）他認為佛教只是追求出家獨善，而無存心養性的道德修養。可見，二程的人性修養思想建立在現實世俗社會的倫常關系之中，這與佛教出世出家的獨善修養相區別。二程以此批判了佛教“毀人倫，去四大”（《遺書》卷四），脫離世俗社會生活之跡，只追求真如之本心的心跡分二的哲學主張。

二程提出的人性修養思想和理學價值觀也是針對儒學式微所做出的批評和回應。漢唐時期的儒家倫理受自身理論的局限，缺乏思辨的色彩，在與佛、道宗教思想的競爭中不占上風，對社會生活的影響有限，安史之亂后更是如此，而宗教思想的盛行又削弱了儒家倫常的地位，使得統治階級思想渙散，民間思想失向。為此，程頤指出：“后之儒者，莫不以為文章、治經術為務。文章則華靡其詞，新奇其意，取悅人耳目而已。經術則解釋辭訓，較先儒短長，立異說以為己工而已。如是之學，果可至于道乎？”（《程氏文集》卷八，《為家君作試漢州學策問三首》）這里所說的后儒主要指漢唐經學家。二程認為，漢學學者治經術限于從文字上解釋辭訓，追求表面字義的解析，而不是去探求蘊藏在經典字里行間的道。這種不以求道為目的的經學學風已背離了孔門之教，學者應該通過治經以明圣人之道，不能僅僅停留在工于章句訓詁、偏旁聲律上而不至于道。二程對儒學式微、不至于道的批評，充分體現了宋學重義理的特點。

在對統治者及佛教不講儒家倫理和舊儒學重訓詁、輕義理導致儒學式微的批判中，二程提出了具有時代特征的人性修養思想和理學價值觀，這在當時具有重要的意義。

二、人性修養思想

二程在批判佛教的同時，也一定程度地吸取和借鑒了佛教的理論。二程以天理為本體，但以儒家倫理為本位，把本體論引入修養論，提出“性即理”的命題，強調人性修養的目的在于明天理，主張把道德修養貫徹于動靜兩端，內外結合。其崇性抑情的傾向和心性修養方法也受到了佛教的某些影響。但二程講入世，重視道德理性的價值，把人性修養與儒家倫理緊密結合，以此與佛教形成對比。

（一）“但涵養久，則天理自然明”

二程首先明確提出修養以明天理為目的，二程說：“但涵養久，則天理自然明。”（《遺書》卷十五），通過人性修養，直內方外以主一，無欺無慢，慎獨修養，久而久之，則天理自明。二程還說：“《易》所謂敬以直內，義以方外，須是直內，乃是主一之義。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養，久之自然天理明。”（《遺書》卷十五）可見，其涵養的目的是為了明天理。

二程提出的“性即理”命題是中國思想史上一大創舉。程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。”（《遺書》卷二十二上）他把人性論與極具時代特征的天理論結合起來，以此作為人性修養的指導原則。“性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。”（《遺書》卷十八）二程認為，性就是理，即天賦予人、物，人、物稟受于天的本性，性與理、天相通，為同一層次的本體范疇。程頤說：“受于天之謂性”（《粹言》卷二），其所謂天，“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性”（《遺書》卷二十二上）。天就是理，人或物稟受天理即謂之性。性，上天賦予，具有必然性和自然命定性。“性之本謂之命，性之自然者謂之天。”（《遺書》卷二十五）其所謂命，即天命，亦即不以人的意志為轉移的先天自然稟賦，天命與人物之性是相通的。二程認為，天性是自然而然的，人稟受上天而得其本性，而“性中只有仁義禮智四者”（《遺書》卷十八）。仁義禮智之性為善，但由于稟受氣之清濁的不同，會帶來性之偏蔽。“性無不善，其偏蔽者，由氣稟清濁之不齊也。”（《粹言》卷二）所以“是氣稟有然也，善固性也，然惡亦不可不謂之性也”（《遺書》卷一）。可以看出，由于氣稟的原因，性中也有惡的因素。

二程之所以把仁義禮智作為性的重要內涵，是因為在他們看來，不如此則不能把人與禽獸區別開來，正因為人具有仁義之性，才使人與禽獸相區別。程頤指出，“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已”（《遺書》卷二十五）。人們要保持君子所具有的仁義之性，就必須加強道德修養，不能“縱其心而不知反”而流于惡。這也是人與禽獸及萬物相區別的內在根據和本質屬性。二程把儒家倫理作為性的內涵，又把性上升到天理的高度，體現了當時社會要求復興儒學，建構道德本體論，以抗衡佛、道宗教文化的盛行對儒家文化主導地位沖擊的時代要求。由此，二程提出了加強道德修養，不能隨心所欲，以區分人與禽獸的主張。

（二）“性其情”

性情關系說是二程人性修養思想的重要內容。在性情關系上，二程提出性情不離和性本情動的思想，主張“性其情”，使情符合性善的要求；反對“情其性”，批評背離性而縱其情的行為。

程頤提出了性情不離的思想，認為情出于性，有性便有情。他在回答“喜怒出于性否”的問題時指出：“固是。才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？”（《遺書》卷十八）所謂情，指喜怒哀樂愛惡欲七情。程頤認為，人之有情，是因為有性，凡人生便有性，有性則必然有情，情是性的外在表現和感情發露。也就是說，情產生于性，性雖然不是情，但通過情，知其有性。他說：“仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。恕者入仁之門，而恕非仁也。因其惻隱之心，知其有仁。”（《遺書》卷十五）仁作為性的代表，通過側隱之情表現出來，但惻隱屬愛，乃情的一種，有仁之性，則表現為惻隱之情。可見性情不離，二者既有區別，又密切聯系。

從性情不離出發，二程批判了佛教絕情以得性的思想。二程說：“人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今強日必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也。”（《遺書》卷二上）人的喜怒哀樂之情出自于性之自然，不能為了復所謂的天真之性而滅絕情，如果絕情的目的是為了復天真的本性，那么其結果恰恰是喪失了人的自然天真的本性。這是因為性情是相互聯系的，情是自然之性的反映和表現。由此可見，二程并不否定人的自然之性。

程頤在性情不離的基礎上區分了性情，以性為本，以情為動，其目的是為了使情歸于性。他說：“情者性之動也，要歸之正而已，亦何得以不善名之？”（《粹言》卷二）程頤的性情論是以性為善，情則有善與不善之分。情歸于正則為善，情不正則害性而為惡。為此，程頤主張“性其情”，反對“情其性”。他指出：“情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養其性，故日性其情；愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故日情其性。凡學之道，正其心，養其性而已。”（《程氏文集》卷八，《顏子所好何學論》）所謂“性其情”，指以道德理性約束情感，使情符合“中”即性善的原則；所謂“情其性”，指放縱情感情欲不加約束，致使流于邪僻以害性。程頤主張通過正心養性來調整性情關系，這就把主體能動性的發揮與道德修養聯系起來，體現了宋代理學人性修養思想的特征。對待情感情欲，既不完全絕情，否定情的存在；又不放縱情欲以至于害性。由此，二程批評縱情而違性的行為，強調正心養性，以道德理性來調節和控制情感、情欲。

（三）“動息皆有所養”

二程主張把修養貫徹到動靜兩端，既涵養又察識，強調平時加強道德修養的重要性，把平時的存養與遇事時的操存結合起來。“吁問：‘每常遇事即能知操存之意，無事時如何存養得熟？，曰：‘古之人耳之于樂，目之于禮，左右起居盤盂幾杖有銘有戒，動息皆有所養，今皆廢此。獨有理義之養心耳，但存此涵養意久則自熟矣。敬以直內，是涵養意，言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。”（《遺書》卷一）在耳聞目見、起居應對的日常生活之中，就要接受禮樂文化的熏陶和“有銘有戒”的教化，修養于未發之時，不能等到已發之際才來用功。程頤在回答學者“于喜怒哀樂發時固當勉強裁抑，于未發之前當如何用功”的提問時指出：“于喜怒哀樂未發之時，更怎生求？只平日涵養便是，涵養久則喜怒哀樂發自中節。”（《遺書》卷十八）即，在人的情感未發之時就要涵養，加強平時的道德修養，涵養工夫深厚，到已發之際，人喜怒哀樂的情感之發動就會符合道德準則。

程頤強調道德修養要發自內心，充滿敬意，要與進學掌握知識結合起來。他說：“涵養須用敬，進學則在致知。”（《遺書》卷十八）“六經之言在涵畜中默識心通。”（《遺書》卷十五）“六經”所言成為涵養的對象，然要默識心通，用心領會，也要內外結合，“敬以直內，義以方外，合內外之道也。自注：釋氏內外之道不備者”（《遺書》卷十一）。批評佛教脫離世俗道德行為的所謂修養。由此二程把道德修養與道德踐履結合起來，提出“存養熟后泰然行將去，便有進”（《遺書》卷六）的思想，要求內外結合，把平時的修養與遇事時的行動結合起來。如果只修養而未落實到行為上，則未有進。雖有內與外、動與靜、存養與行為之別，但二程以內在涵養為本。“敬以直內，涵養此意，直內是本。”（《遺書》卷十五）強調直內涵養是本，相應為外、察識、外在行為為末，但二者不相脫離。

二程不僅要求普通人加強道德修養，而且對最高統治者也提出了類似的要求。程頤說：“某舊嘗進說于主上及太母，欲令上于一日之中親賢士大夫之時多，親宦官宮人之時少，所以涵養氣質，薰陶德性。”（《遺書》卷十八）皇帝不但要親賢士，遠宦官宮人，以涵養氣質，熏陶承托德性，而且還要將修養心性與寡欲結合起來。“養心者且須是教他寡欲，又差有功”（《遺書》卷二上），涵養心性離不開寡欲，以加強道德調節。

綜上可見，二程把以天理為代表的儒家倫理原則作為整個社會的指導思想，重視人性修養，提出了修養以明天理、“性其情”和動息皆有所養等一系列修養理論和方法，強調道德踐履，培養理想人格，發揮道德意志的力量，把平時的修養與遇事時的行動結合起來。其建立在現實世俗社會的倫常關系之上的人性修養思想，與佛教出世出家的獨善修養形成了鮮明對比。

三、價值觀

二程提出了“滅私欲則天理明”、“見利忘義，夷狄之道也”、“至公無私，大同無我”的價值觀，在理欲、義利、公私關系上集中體現了其理學特征。

（一）“滅私欲則天理明”

天理人欲之辨成為理學家討論的核心話題，二程對此話題的提出具有開創性的意義。為了在價值觀上糾正社會上的人尤其是統治者過分放縱物質欲望而違背公共道德和公眾利益的行為，二程提倡明天理、去私欲的理欲觀，目的是為了端正社會風氣，對包括皇帝在內的統治者加以一定程度的倫理約束，同時也對普通民眾提出了存理去欲的要求，體現了這一價值要求的普適性。

回顧思想史的發展，人們可以看到，核心話題隨時代精神偕行而轉移。中國思想文化發展到宋代，隨著三教的互黜、互補，面對信仰失落、道德淪喪和價值觀念的重建等問題，人們討論的核心話題轉入對天理人欲的關注，為儒家倫理學尋找哲學本體論的依據。

理欲關系問題是二程倫理思想的核心，與其哲學本體論緊密聯系。其理既是宇宙的本體，又具有儒家倫理的內涵；欲則指人的物質生活欲望以及私欲。二程的理欲之辨強調天理與人欲的區分以及天理與私欲的對立，雖然不抹殺人欲，但其思想的主要傾向是崇理抑欲，存天理去私欲。

天理人欲之分首見于《禮記·樂記》：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”人容易受到外界事物的影響，以至于好惡無節，流于物欲，從而使人欲橫流而天理滅絕。為了防止出現“滅天理而窮人欲”的傾向，就得節制物欲。至宋代，理欲之辨引起了人們的重視，成為思想家討論的中心。二程在理欲問題上的貢獻對宋明理學及其后中華文化發展史都影響巨大。

需要指出的是，二程并不抹殺人欲的存在，而是把男女之欲作為理的客觀內容。程頤曾說，“陰陽交感，男女配合，天地之常理也”（《程氏易傳》卷四，《歸妹卦》），男女交感相互配合是天地之常理的表現，“陰陽之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無所不至，傷身敗德，豈人理哉？”（《程氏易傳》卷四，《歸妹卦》）二程既客觀地肯定男女之欲是理之常，把人欲納入理的內涵；又反對違背義理的縱欲行為，認為男女之欲不由義理，就會產生淫邪，而傷身敗德。這體現了二程既肯定男女之人欲，又將其置于義理的控制之下的思想。

對待人欲，二程雖不主張禁止，但卻持抑制態度，認為人之所以有不善，其根源就在于有欲的誘惑。程頤說：“人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知反。”（《遺書》卷二十五）在天理人欲關系上，二程以存理抑欲為基本傾向。也就是說，欲的存在以不危害天理為前提，并通過主觀內在的反省修養來抑制人欲。程頤說：“然則何以窒其欲？日思而已矣。學莫貴于思，唯思為能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”（《遺書》卷二十五）以內省反思來窒欲，這實際上是加強主觀的修養和道德自律，屬于倫理約束的范疇，體現了宋代理學道德修養論的特色。

由此，二程提出了“損人欲以復天理”的命題，要求對人欲加以損抑，其目的在于復天理，并把放縱人欲視為天下的大害。程頤指出：“天下之害，皆以遠本而末勝也。峻宇雕墻，本于宮室；酒池肉林，本于飲食；淫酷殘忍，本于刑罰；窮兵黷武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。損人欲以復天理，圣人之教也。”（《粹言》卷一）以天理為本，以人欲為末，雖然人欲不可盡去，但理欲之間的本末關系不容顛倒，要崇本輕末，以復天理。

在存理抑欲、崇本輕末的基礎上，二程把人心之私欲視為危殆，要求滅私欲以明天理。程頤說：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”（《遺書》卷二十四）這就把欲與私聯系起來，理則代表了公，“理者天下之至公”（《程氏易傳》卷三，《益卦》）。明天理滅私欲即為公去私，理欲之辨與公私之分相互溝通。雖然“滅私欲”不完全等同滅于人欲，但對私欲的貶斥是明顯的。

（二）“見利忘義，夷狄之道也”

在中國思想史上，與政治、經濟、文化的發展關系最密切的是價值觀思想。價值觀的討論集中反映在義與利的關系問題上。各個時期、各家各派對義利關系都極為重視，形成了不同的觀點。盡管二程把先秦儒家義利之辨發展為理欲之辨，但對義利問題也十分重視，其對義利問題的分析對理學各派的價值觀都產生了重要影響。

二程的義利觀繼承了孔子、孟子和董仲舒的思想，并提出己見。一方面，二程基于人的物質生活的客觀需要，并不完全否定利，而是主張以利不妨義為前提；另一方面，基于對唐、五代儒家倫常掃地而造成社會大動蕩的深刻反思，又強調重義輕利，并將重義輕利與尊公蔑私、存理去欲相聯系，從而構成其理學價值觀的基本內容。

二程在一定程度上肯定物質利益，提出利不妨義的原則，即利的存在，以不至妨礙義為前提。指出：“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳。乃若惟利是辨，則忘義矣。”（《外書》卷七）利不妨義，是利存在的前提。二程反對惟利是圖，背離道義。在不至妨義的原則下，二程亦一定程度地主張義利結合。“凡順理無害處便是利，君子未嘗不欲利。”（《遺書》卷十九）君子亦是希望得到利的，但應置利于仁義的包容之中，如不順理，利便轉化為害。程頤還指出，“圣人以義為利，義安處便為利”（《遺書》卷十六），以義為本，在行義的同時就自然體現了利。二程強調得更多的是民眾的大利，認為“水利之興，屯田之制，府兵之復，義倉之設，皆濟時之大利”（《程氏文集》卷二，《南廟試策五道》）。以上列舉的均是事關國計民生的大利，這是二程所肯定的物質利益的主要含義。可以看出，二程肯定的利并非指個人私利。

二程批評了以利益來維系父子兄弟家庭成員之間關系的不良風氣。他說：“今也，上無所學，而民風日以偷薄，父子兄弟惟知以利相與耳。今里巷之語，不可以屬耳也。”（《粹言》卷一）這恰恰反映了世俗社會實際情況的一面，人與人相交，貫穿著對利的追求，即使父子兄弟之間也離不開利益。這理所當然地遭到了二程的批評。正是為了糾正世俗之人唯利是圖的價值觀念，二程才起而力倡重義輕利的價值觀。

對于世俗的價值觀，二程一方面認為在一定的前提下可以從俗，但以不害義為原則，即“君子處世，事之無害于義者，從俗可也，害于義則不可從”（《程氏經說》卷六，《論語解》）；另一方面又反對計利，認為“計利則害義”（《程氏經說》卷六，《論語解》）。這反映出既承認世俗的價值觀，又堅持不計功利的重義輕利原則。在義利觀上，二程表彰和推崇董仲舒，認為“董仲舒道得好，惟仁人正其義不謀其利，明其道不計其功”（《外書》卷八）。這也是二程自己義利觀的寫照，體現了其重義輕利的原則。對此，張岱年先生指出：“程頤高度贊揚了董仲舒關于義利的觀點。他說：‘正其誼不謀其利，明其道不計其功。此董子所以度越諸子。后來的朱熹、陸九淵雖然在許多學術問題上相互爭論，但都強調義利之辨。”可以看出，后世理學各派雖然在學術觀點上存在分歧，但在義利之辨的價值觀方面則受到了二程的重要影響。

二程義利觀的主要傾向是重義輕利，反對見利忘義，認為“見利忘義，夷狄之道也”（《程氏經說》卷四，《春秋傳》）。二程把義利問題與道德文明發展的程度聯系起來，指出：“富，人之所欲也，茍于義可求，雖屈己可也；如義不可求，寧貧賤以守其志也。非樂于貧賤，義不可去也。”（《程氏經說》卷六，《論語解》）他們明確將義作為價值的標準，把貧富與否置于次要位置，強調不論貧富都須符合義的原則。這是對孔子以來儒家義利觀的繼承和發揮。

（三）“至公無私，大同無我”

與義利問題緊密相聯，公私關系問題也是中國古代價值觀討論的中心問題。所謂公，是指國家、社會的整體利益，以及公正、客觀；所謂私，是指為個人，為自我，以及個人利益。孔子思想中包含了尊公輕私的因素，《禮記·禮運》也提出了“天下為公”的大同理想。這種為公觀念和大同理想對中國文化尤其對宋明理學和近現代思想家影響很大。二程繼承自孔子、《禮記·禮運》以來的為公思想，在創立理學價值觀的過程中力倡“至公無私，大同無我”，主張私服從公；要求君子要做到“廓然大公”，發展了儒學的公私論。

在公私觀上，二程提出的“至公無私”思想對后世影響很大。程頤說：“至公無私，大同無我，雖眇然一身，在天地之間，而與天地無以異也。”（《粹言》卷一）他把為公的觀念上升到天地自然界的法則，認為人間“至公無私”的觀念不過是效法天地自然界的大公無私的規律罷了。天地運行有常，至公無私、至誠無欺，故人在天地之間，不能異于天地。二程把人間的為公觀念與天地自然界的客觀規律聯系起來，自然界的本質就是人的本質，自然界就是人類社會的鏡子。這是二程對為公觀念的基本原則從根源上所作的論證。

由此，二程認為，至公無私這種社會倫理道德與自然天德是溝通的，人間的道德源于天德。程頤說：“至誠無私，可以蹈險難者，乾之行也。無私，天德也。”（《程氏易傳》卷一，《同人卦》）至誠無私既是自然之天運行的客觀規律，又是人間的道德原則，具有溝通天人的普遍意義。后來南宋心學家楊簡明確提出了“大公無私，天之道也”（《慈湖詩傳》卷十八）的命題，把公私論與天體運行的規律結合起來，認為人間的道德原是天道大公無私的體現，以人副天，天人溝通，這是對二程思想的繼承。

從肯定至公無私出發，二程進而將大公無私作為治天下的原則。程頤說：“圣人以大公無私治天下。”（《程氏易傳》卷一，《比卦》）二程把大公無私視為治國的原則，認為大公無私的原理具有普遍性，它貫穿在自然界和人類社會的倫理、政治等各個領域。

與此相關，二程提出了“廓然大公”的思想。程顥指出：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”（《程氏文集》卷二，《答橫渠張子厚先生書》）“廓然而大公”即指順應自然，大公無己，以天地之常為公，不加一毫的私意。二程以“廓然大公”作為“君子之學”的內涵，說明其學術思想以“公”為原則和根據。

二程把公私觀與天理論結合起來，體現出其價值觀的時代特色。“理者天下之公，不可私有也。”（《粹言》卷一）二程以理為公，把公與理結合起來，認為天理無私，體現了公。其天理論與公私觀具有內在的邏輯聯系。

進而二程把公私觀與義利觀聯系起來。其公與義相當，其私與利類似，克己為公與重義輕利也是相互溝通的。程頤指出：“義利云者，公與私之異也。較計之心一萌，斯為利矣。”（《粹言》卷一）義利之分即是公私之異，公代表義，私代表利，凡有計較之心，便是利。可見二程所說的公、義是與私、利相對的。這里所謂的私、利主要指為個人的私利，但對一般的利而言，與公、義相比，也是輕視的。由此，二程把公與義合稱，公即是義；把私與欲相聯，私即是欲，明顯地表現出崇公抑私的傾向。程頤說：“蓋公義在，私欲必不能勝也。”（《遺書》卷二十三）以公義戰勝私欲，這便是二程在公私問題上的原則和要求。二程提倡“至公無私，大同無我”，要求人們去己私，“大公無私”，反對損人利己。這在當時，對于調節人與人之間的關系，以個人利益服從公共利益，以“大公無私”治理天下，具有一定的積極意義。作為中華民族的精神之一，其累世積淀對后世產生了深刻影響。

如上所述，二程在理欲之辨、義利觀和公私觀上提出的“滅私欲則天理明”、重義輕利和“至公無私”的觀念具有內在的邏輯聯系。在二程的倫理思想中理、義、公三者互相溝通，意義相近；欲、利、私三者彼此關聯，含義類似。理、義、公與欲、利、私形成區別和對立，通過明天理滅私欲、重義輕利、尊公蔑私體現了二程理學的價值取向。

結語

二程作為宋代理學的創立人和理論代表，其人性修養思想與理學價值觀在中國倫理學史上占有重要地位，產生了深遠影響，但是其流弊也值得我們認真反思。

二程強調人性修養的目的在于明天理，主張崇性抑情，加強道德修養；倡導明天理去私欲、重義輕利、至公無私的價值觀，以理性控制感性和情感，以天理統率性情和萬物，涵養須敬，進學致知，從而實現其修養身心、平治天下的目的。這對中華社會倫理產生了深遠影響，對塑造中華民族精神起到了重要作用。

二程在人性修養和價值取向上，重視道德理想和價值目標的實現，重視和宣揚“性其情”，使情符合性善的要求，主張通過存理去欲，恢復天賦的、先驗的善性，因而對人的感情欲望和物質利益不予過多的重視，甚至有壓抑的傾向。受其影響，宋明理學偏重于道德精神，相對輕視物質利益和感情欲望的滿足，造成了后世空談道德心性，忽視功利和客觀效果。葉適曾批評說：“專以心性為宗主，致虛意多，實力少。”（《習學記言》卷十四，《孟子》）這便是對二程理學心性修養論流弊的針砭。要發展生產力，促進整個社會的發展，就須克服二程重義輕利觀念中的消極因素。當然，也不能因此而走向“見利忘義”的另一個極端。

理學家以人性修養而不以宗教信仰為中心來實現其內圣外王的人生理想，固然有加強道德自律和倫理約束的一面，而且以歷史發展的眼光來考察，以宋代理學的倫理約束、道德修養來代替宋以前流行的人身束縛和宗教迷信在當時不失為一種進步的趨勢，但其重視道德價值，相對輕視物質利益和感情欲望的傾向又束縛了個性。其重道德理性，輕自然人性；重視內心修養，忽視改造社會、改造自然的實踐活動的弊端到后來又阻礙了社會的進一步發展。至明中葉后，理學心性修養論的流弊日漸顯露，以致遭到人們的批評。

此外，二程重整儒家綱常倫理，糾正前代倫常掃地、人無廉恥而造成社會動亂的價值取向固然有其一定的歷史必然性，但其中所包含的維護封建等級的觀念也與現代民主精神相沖突，因而其流弊也遭到了人們的批判。

二程提倡的人性修養和道德自律是教育人們從內心消除犯罪的動機和不好的念頭，防止流于邪僻以害性，內化于人心的一種自我約束力量。倫理約束與人身約束相比，其作用是不同的，也是不能被取代的。即使在當今社會，二程等理學家提倡的道德自律也有它的合理因素和存在的價值，可以防止因法律管束不嚴或管束不到而產生的違法犯罪行為。這是二程思想在新時代給人們提供的啟示。

二程理學價值觀的消極因素也是客觀存在的，特別是被歷代統治者歪曲利用，不斷削弱理學對封建君權、封建統治者約束的一面，而下層民眾不斷被強化要求服從封建統治和倫理約束的一面，也使得理學流弊逐漸演變為“禮教”枷鎖，背離了理學家創立理學時的初衷，造成了不少人間災難。

戴震用“理者存乎欲”的命題批判了存理去欲的理欲觀。他說：“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”（《孟子字義疏證·理》），“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”（《孟子字義疏證·與某書》）。戴震對封建統治者和“后儒”的弊害提出的抗議表達了同情人民的愿望。但是戴震偏重于批判二程理欲觀滅私欲的一面，而未看到二程肯定客觀物質欲求的一面，并把后儒的流弊及在上的統治者壓制在下的民眾的人欲歸之于宋儒的理欲觀，未能全面理解二程及宋儒理欲之辨的完整含義。

胡適也批判了二程理學的存理去欲觀念，他指出：

自從宋儒以來，士大夫自居于窮理，其實只是執著一些迂腐的意見；他們拿這些意見來裁量人物，往往不惜割削人的骨肉，勉強湊合他們的死板法式。他們自己迷信“無欲”為理想境界，所以他們上論古人，下論小百姓，也期望他們無私無欲。他們抱著成見，遂不肯細心體諒人們的境地，一律苛刻，吹毛求疵，削足就履。所以自程顥、朱熹以后，學者心眼里只認得幾個本來沒有的圣人，其余的都不是完人。

胡適對世俗文化與精英文化作了客觀的區分，認為程朱窮理無欲的道德要求只有少數士大夫和理學家才能做到，而他們卻要求所有人都做到“無私無欲”，未免過于苛刻。正因為二程存理去欲的說教難以被大多數人所接受，所以理學的“無私無欲”的價值觀大多流于形式。其癥結就在于道德原則脫離了大多數人的物質利益和個人欲望，而且很難實現。

后世及近現代人們對二程人性修養思想和理學價值觀的批評，反映了時代的變遷和社會價值觀念隨時代發展而不斷變化的趨勢。但也應客觀、辯證地肯定其正面價值，為現代社會的倫理建設提供一定的借鑒。

責任編輯：李建磊